Tiga Dimensi Islam

Sebagai agama samawi terakhir yang hadir di muka bumi ini, Islam mempunyai misi rahmatan lil'alamin, yakni menebar rahmat bagi sekalian alam. Kehadiran Islam bukan untuk suku maupun komunitas tertentu, melainkan untuk segenap alam dan isinya. Sebagai agama universal, muatan Islam didesain oleh Tuhan untuk mencakup beragam lini dan sektor kehidupan ummat manusia. Sekurang-kurangnya ada tiga cakupan dimensi ajaran Islam yang mempunyai pretensi mengatur kehidupan ummat manusia di muka bumi ini.

Pertama, dimensi aqidah yang memuat aturan paling dasar menyangkut sistem keimanan dan kepercayaan terhadap entitas Allah SWT sebagai pencipta alam semesta. Pemaknaan iman secara benar dan tulus dalam Islam dimaksudkan untuk dapat menstimulasi rasa spritualisme keagamaan paling asasi dalam wujud penghambaan dan pengabdian secara total kepada Allah SWT.

            Kedua, dimensi syari'at yang mempunyai konsentrasi pada pengaturan pergumulan ummat manusia sehari-hari. Bilamana aqidah dapat ditangkap sebagai sistem keimanan dan kepercayaan yang sifatnya esoteris, maka syari'at dapat dianggap sebagai sisi esoterisnya yang berkompeten mengatur aneka hubungan kemasyarakatan selain juga hubungan vertikal dengan yang maha kuasa. Hubungan vertikal ummat manusia dengan Tuhannya lazim disebut denagan  ibadah, sedangkan hubungan komunal menyangkut interaksi sosial sehari-hari biasa disebut mu'amalah.

            Dimensi ketiga dalam Islam adalah akhlaq atau tashawwuf, yakni nilai-nilai etika dan estetika yang mesti ditegakkan dalam pergumulan hidup sehari-hari. Tentu saja tashawwuf di sini bukan dalam pengertiannya yang pernah disalahgunakan, yakni eskapisme yang cenderung mengabaikan dimensi alam nyata atau menjauhi segala bentuk rupa yang berbau materi. Sebaliknya, tashawwuf adalah upaya pembersihan jiwa dari aneka perangai dan tingkah laku yang tercela sehingga seorang hamba bisa semakin dekat dengan Sang Khaliq-nya dalam pergaulan bermasyarakat sehari-hari.

Hubungan Aqidah dan Syari'at      

Pendapat umum menyatakan bahwa aqidah dan syari'at merupakan dua elemen dasar Islam yang mempunyai hubungan kompelementer, yakni berdiri sendiri serta saling melengkapi satu sama lainnya. Bila aqidah diproyksikan sebagai totalitas keyakinan seorang hamba terhadap ajaran agamanya, maka syari'ah dapat ditangkap sebagai wujud nyata dalam tataran implementasinya. Dalam kaitan ini Imam Mahmud Syaltut, mantan Syaikh Al-Azhar Mesir, mencerminkan hubungan komplementer aqidah dan syari'ah ini dalam sebuah judul bukunya,  الاسلا م عقيدة وشر يعة(Islam adalah aqidah dan syari'at)[1].

            Namun demikian, Sebagian pakar memandang aqidah dan syari'ah sebagai dua hal yang mempunyai hubungan subordinat, yakni aqidah dianggap sebagai bagian dari syari'ah. Menurut pandangan kedua ini, wacana syari'ah merupakan satu kesatuan integral ajaran agama yang dapat menjangkau bagian-bagian terpenting lainnya, seperti aqidah, ibadah, mu'amalah, dan lain-lain.[2] Dalam al-Qur’an sendiri kata syari’at dalam bentuk kata benda pernah disebut sebanyak dua kali, yaitu:

·        ثم جعلناك على شريعة من الأمر فاتبعها ولا تتبع أهواء ا لذ ين لا يعلمون

Artinya: kemudian kami jadikan kamu berada di atas suatu syari’at dari urusan (agama itu), maka ikutilah syari’at itu dan janganlah kamu ikuti hawa nafsu orang-orang yang tidak mengetahui. QS al-Jathiyyah (45): 18.

·        لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا

Artinya: Untuk tiap-tiap ummat di antara kamu kami buatkan aturan (syari’at) dan jalan (metode). QS al-Ma’idah (5): 48.

Sedangkan dalam bentuk kata kerja, kata syari’at juga pernah disebut dalam al-Qur’an sebanyak dua kali, yaitu:

·        شرع لكم من الد ين ما وصى به نوحا والذي أوحينا إليك وما وصينا به إبراهيم وموسى

وعيسى

Artinya: Dia telah mensyari’atkan bagi kamu berupa agama, apa yang telah diwasiatkannya kepada Nuh dan apa yang telah kami wahyukan kepadamu dan apa yang telah kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa dan Isa. QS al-Syura (42): 13.

·        أم لهم شركاء شرعوا لهم من الد ين ما لم يأذ ن به الله

Artinya: Apakah mereka mempunyai sembahan-sembahan (selain Allah) yang mensyari’atkan untuk mereka agama yang tidak diizinkan allah. QS al-Syura (42): 21.

Dari berbagai ungkapan al-Qur’an di atas dapat disimpulkan bahawa syari’at adalah metode agama atau perangkat aturan agama yang digariskan oleh Allah SWT untuk dilaksanakan oleh hamba. Pada prinsipnya, syari’at merupakan metode untuk mengapresiasi ajaran agama secara keseluruhan.

Hubungan Syari'at dan Fiqh

Pertanyaan yang muncul kemudian, apa bedanya antara syari'at dan fiqh?. Selain ada pandangan yang mengidentikkan keduanya, terdapat pula sebagian pakar yang menganggap keduanya berbeda. Jika syari’at ditunjukkan oleh dalil-dalil qath’i  dalam al-Qur’an dan al-Hadith maka fiqh lebih mengacu pada dalil-dalil dhanni dalam kedua sumber ajaran asasi tersebut. Terlepas dari perbedaan pandangan ini,  fiqh merupakan bagian terpenting dalam komposisi syari'at. Sebagai produk istinbath yang dilakukan para mujtahid, fiqh tak lain merupakan pilar syari'ah paling konkret dalam upaya merespon masalah-masalah praktis keseharian dalam kehidupan beragama. Fiqh bukan saja mengandung implikasi konkret dari perilaku individu maupun masyarakat, tetapi lebih dari itu ia menempati garda depan dari sejumlah disiplin ilmu agama karena kaya dengan diktum-diktum hukum operasional.

            Pada awal mula perkembangannya, kajian fiqh mencakup persoalan-persoalan ibaadaat, mu'aamalaat, munakahaat, dan jinaayaat. Akan tetapi demi menjawab tantangan perubahan sosial yang terus terjadi, maka perwajahan fiqh sampai saat ini terfragmentasi dalam beberapa bentuk takhasshushaat (spesialisasi) sesuai perkembangan jaman. Ini tanpa mengenyampingkan sama sekali peran ulama terdahulu sebagai peletak batu pertama rumusan fiqh. Pada kenyataannya, pengembangan fiqh kontemporer saat ini memang tidak bisa lepas sama sekali dari formula dasar yang telah mereka bangun pada era kemunculan lembaga fiqh metodologis di abad ke-7 M.

            Elemen dasar fiqh sebenarnya bisa disimplifikasi secara lebih sederhana lagi menjadi dua bagian: ibadah dan mu'amalah. Elemen pertama berkaitan dengan tata cara bagaimana seorang hamba berkontemplasi atau bermunajah dengan sang pencipta. Ini bisa dilihat, misalnya, dalam praktik amalan ritual keagamaan sehari-hari. Seperti shalat wajib, shalat sunnah, puasa Ramadhan, puasa sunnah, membayar zakat wajib, zakat sunnah dalam bentuk shadaqah tathawwu', membaca Al-qur'an dan masih banyak jenis-jenis amalan yang lain.

            Pada kenyataannya fiqh ibadah ini memiliki watak statis, tidak mengalami format perubahan karena terjadinya perubahan apapun di luar. Percikan perbedaan Fuqaha' (para pakar fiqh) pada elemen yang ini hanya sebatas pada masalah-masalah furu'iyyah (cabang) yang bersifat teknis. Seperti membaca kalimat "ushalli" setiap mau memulai shalat, membaca qunut dalam shalat subuh, mengeraskan bacaan "basmalah" dalam surah Al-Fatihah, dan masih sangat banyak contoh-contoh yang lain.

            Indikasi terjadinya pengembangan --kalau bukan perubahan-- dalam syariah terjadi pada elemen fiqh kedua, mu'amalah. Wujud dinamisme dalam segmen mu'amalah ini bukannya bersifat kebetulan tanpa antisipasi syara'. Sebaliknya Syari' (pembuat syari'ah) melalui wahyunya memang sengaja memberikan aturan-aturan umum berupa nash-nash Al-Qur'an maupun Al-Hadits yang kebanyakan bersifat mujmal (global). Pada tataran aplikasinya, nash-nash ajaran macam itu membutuhkan perangkat pisau analisa yang tajam serta pengamatan yang jernih dalam mengkalkulasi setiap kaitan peristiwa hukum dengan substansi teks ajaran itu sendiri. Dengan demikian diharapkan ajaran agama betul-betul membumi setiap waktu tanpa harus bergeser dari nilai-nilai universal yang diembannya.

Acuan moral bagi penerapan fiqh mu'amalah berupa kaedah-kaedah umum dan universal. Seperti bagaimana menegakkan sendi-sendi keadilan di tengah masyarakat, asas persamaan di depan hukum, menjauhi kedhaliman, pemaksaan, spekulasi dan lain-lain. Dalam aplikasinya, acuan umum tersebut mesti dielaborasi dalam wujud pemetaan implementasi lebih riil demi mengantisipasi terwujudnya tatanan masyarakat madani yang paripurna dan berkeadilan di tengah perubahan yang terus terjadi. Karenanya dalam terminologi fiqh kita kenal idiom kaedah-kaedah kulliah seperti: الضرر يزال (kemudlaratan mesti dihilangkan),  العادة محكمة (adat kebiasaan dapat dijadikan standar hukum), المصلحة العامة مقد مة على المصلحة الفردية (kepentingan publik diprioritaskan atas kepentingan privat), dan lain-lain.

Secara faktual, dinamisasi pemikiran fiqh mu'amalah menunjukkan adanya grafik perkembangan dari waktu ke waktu. Lebih jelasnya, dokumen fiqh mu'amalah saat ini terfragmentasi ke dalam bidang-bidang lebih spesifik demi merespon kecenderungan modern yang menyiratkan terjadinya reformulasi pemikiran hukum Islam dalam tataran yang lebih operasional. Kecenderungan ini berkorelasi pula secara signifikan dengan datangnya periode legislasi (daur al-taqniin) di mana materi fiqh dituangkan dalam formula perundang-undangan di negara-negara islam tertentu, seiring dengan menyeruaknya teori-teori negara hukum. Tak pelak lagi sebagai ujungnya, para pakar fiqh kontemporer mencoba memunculkan berbagai karya monografis berupa cabang-cabang fiqh mu'amalah. Sebut saja sebagai contoh cabang-cabang fiqh tersebut, misalnya:

1.      الأحوال الشخصية (hukum keluarga), yaitu upaya hukum untuk membentuk perangkat aturan mengenai masyarakat kecil di lingkungan keluarga. Baik menyangkut hubungan suami isteri maupun hubungan sesama anggota rumah tangga secara keseluruhan. Ayat Al-Qur'an yang secara langsung berhubungan dengan masalah ini, menurut Abdul Wahhab Khallaf, tidak kurang dari 70 ayat.[3]

2.      الأحكام المد نية (hukum perdata), yaitu hukum-kukum private sejenis jual beli, simpan pinjam, gadai, sewa, dan masih banyak yang lain. Ayat-ayat Al-Qur'an mengenai hukum perdata ini berjumlah sekitar 70 ayat.[4]

3.      الأحكام الجنائية (hukum pidana), yaitu hukum-hukum yang berkaitan langsung dengan delik ataupun pelanggaran pidana berikut sangsi dan hukumannya. Hukum pidana ini bertujuan mengayomi jiwa, harta benda, kehormatan, serta hak-hak manusia lainnya. Tidak kurang dari 30 ayat dalam Al-Qur'an berkaitan langsung dengan masalah ini.[5]

4.      أحكام المرافعات (hukum acara), yaitu hukum-hukum yang mengatur tentang proses perbal di pengadilan demi tegaknya sendi-sedi keadilan dan asas persamaan sesama manusia di depan hukum. Ayat-ayat Al-Qur'an yang berkenaan langsung dengan masalah ini ada sekitar 13 ayat.[6]

5.      الأحكام الد ستو ر ية (hukum perundang-undangan/konstitusi), yaitu hukum yang mempunyai korelasi langsung dengan sistem pemerintahan dan ketatanegaraan. Tujuannya tak lain adalah untuk mengatur  hubungan pihak yang berkuasa dengan rakyat. Atau lebih jelasnya untuk mengayomi hak-hak individu maupun golongan dari kesewenang-wenangan. Sedangkan ayat Al-Qur'an yang berkenaan dengan masalah ini ada sekitar 10 ayat.[7]

6.      الأحكام الد و لية  (hukum internasional), yaaitu hukum yang berpretensi mengatur hubungan internasional. Baik menyangkut lembaga kenegaraan seperti hubungan negara islam dengan non-islam, ataupun menyangkut hubungan personal seperti hubungan seorang muslim dengan non-muslim dalam keadaan damai, dalam keadaan perang, dan lain-lain. Terdapat sekitar 25 ayat Al-Qur'an yang berkaitan langsung dengan masalah ini.[8]

7.     الأحكام الاقتصاد ية والمالية (hukum ekonomi dan keuangan), yakni hukum-hukum yang mempunyai tujuan penegakan prosperitas dan pemerataan ekonomi. Termasuk hubungan simbiotik si kaya dengan si miskin dalam pelataran kehidupan ekonomi serta hubungan negara dengan rakyat menyangkut pendayagunaan sumber-sumber kekayaan negara (natural resource) maupun sumber daya manusia (human resource). Adapun ayat yang berhubungan dengan masalah ini tidak kurang dari 10 ayat dalam al-Qur'an.[9]

---

[1] Hubungan inhern aqidah dan syari'ah bisa dilihat di bukunya Mahmud Syaltut tersebut pada hal. 11-12.

[2] Lihat: Al-Qatthan, Manna’ Khalil, Wujub Tahkim al-Syari'ah al-Islamiyyah, hal. 9.

[3] Lihat: Abdul Wahhab Khallaf, 'Ilm Ushuul Al-Fiqh, hal. 32. Lihat juga: Dr. Abdul ‘Aal Salim Mukrim, Al-Fikr Al-Islami baina al-'Aql wa al-Wahy, hal 44.

[4] Ibid

[5] Ibid

[6] Ibid

[7] Ibid

[8] Ibid

[9] Ibid

Teori Ibnu Khaldun Perubahan Sosial

A.    Latar Belakang

Dunia yang mengalami perubahan memerlukan adanya cara dan usaha untuk mendefinisikan serta memaknainya. Dalam kehidupan sosial selalu muncul masalah sosial dan itu muncul karena social creation yang tercipta sebagai hasil dari pemikiran manusia dalam kebudayaan yang terdapat dalam suatu masyarakat, akibat langsung dari interaksi sosial dalam suatu keadaan tertentu dan konteks sosio – politik tertentu. Masalah sosial memerlukan cara untuk menjelaskannya, memerlukan metode untuk menemukan hukum-hukum dasar.

Dalam konteks perubahan dan kemunculan sejumlah masalah sosial dalam masyarakat dalam beragam isunya. Perubahan sosial yang berlangsung belakangan ini telah membentuk struktur sosial yang baru, membentuk relasi sosial yang baru, dan hubungan-hubungan sosial yang mencerminkan nilai-nilai yang berubah.

B.     Rumusan Masalah

1.      Siapakah Ibn Khaldun?

2.      Bagaimana pandangan Ibn Khaldun mengenai perubahan sosial dan budaya di masyarakat?

3.      Teori apa saja yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun?

C.     Manfaat

1.      Untuk mengetahui latar belakang Ibn Khaldun.

2.      Untuk mengetahui mengenai perubahan sosial dan budaya menurut Ibn Khaldun

3.      Mengetahui tentang teori-teori yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun.

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Latar Belakang Ibn Khaldun

Ibn Khaldun seorang tokoh dan pemikir muslim, nama lengkapnya Abd al-Rohman (Abu Zaid) bin Muhammad bin Abi Bakar bin Hasan. Ia dilahirkan di Trus pada tanggal 17 Mei 1332 M, dari keluarga Aristokrat yang berasal dari Hadramaut, dan wafat di Kairo pada 17 Maret 1406 M.

Dua buah karyanya yang terbesar yaitu kitab al-Ibrar danMuqadimah Ibn Khaldun yang selesai di tulis pada tahun 1377 M. Muhsin Mahdi mengemukakan bahwa Ibn Khaldun tidak menulis karya bidang sejarah seperti lazimnya di zaman itu, tetapi menyusun suatu karya bercorak baru yang belum di kenal sebelumnya. Dengan cara ini Ibn Khaldun melakukan perubahan dalam penulisan sejarah dengan melakukan analisis mendalam tentang peristiwa sejarah. Ibnu Khaldun terkenal pula dengan suatu teori yang disebut “Ashabiyah” yakni adanya persamaan kepentingan sebagai akibat dari adanya saling ketergantungan dalam memenuhi kebutuhan tertentu menyebabkan orang bergabung dan bersatu dalam kelompoknya dan mematuhi ketentuan-ketentuan yang disepakati bersama. Ibn Khaldun mengatakan bahwa Ashabiyah muncul karena empat sebab, yakni :

1.      Ikatan darah atau keturunan dan kerabat

2.      Ikatan perjanjian atau persekuruan

3.      Ikatan yang timbul karena hubungan perlindungan dengan yang dilindungi karena bergabungnya seseorang atau sekelompok dengan kelompok lain dan menyatakan loyal terhadap kelompok yang melindunginya.

4.      Ikatan agama

B.     Transformasi dan Perubahan Sosial menurut Ibn Khaldun

Masyarakat yang selalu berubah, dinamis dan heterogen. Antara masyarakat satu dengan masyarakat yang lainmemiliki akar sejarah yang berbeda, memiliki kerangka norma, nilai dan aturan yang khas masing-masing mempunyai identitas dan ideologi yang di anut secara kolektif. Ibn Khaldun melihat kehidupan nomaden

 ( berpindah-pindah ) dengan kehidupan menetap dengan ciri yang memiliki nilai dan norma masing-masing.

Ashobiyah dalam pemikiran Ibn Khaldun memiliki konotasi positif yakni sebagai piranti solidaritas sosial atau ketidaksetiakawanan kelompok dan suku. Ibn Khaldun sendiri sebenarnya menyadari makna negatif dari konsepnya tentang ashobiyah dan banyak pihak menunduh konsep itu sebagai pemicu konflik atau kekerasan antar suku. Namun demikian, ashobiyah dimaknai sebagai upaya untuk mempersiapkan masyarakat menuju pada perubahan dalam struktur sosial dan politik serta perubahan pada level kultur dan kebudayaan. Dengan ashobiyah tersebut masyarakat menuju pada kemajuan. Menurut Ibn Khaldun, semakin kuat ashobiyah dalam suatu komunitas akan meningkatkan komitmen suatu masyarakat, sebaliknya semakin rendah dan longgarnya ashobiyah akan membawa pada konflik dan disintegrasi sosial.

Kekuatan ashobiyah atau solidaritas dalam suatu komunitas atau suku akan membawa dampak pada meningkatnya kehidupan sosial masyarakat. Menurut ibn Khaldun, ashobiyah meliputi kelompok manusia primitif (badw) dan kelompok manusia berbudaya ( hadhar). Konsep ini memiliki makna yang mendalam dalam memotret kehidupan sosial, ekonomi dan politik masyarakat. Misalnya dalam masyarakat Indonesia, apabila menggunakan konsep ashobiyah Ibn Khaldun maka dapat dipastikan tingkat ashobiyah antar komunitas, suku, daerah, adat istiadat yang diperkuat oleh regulasi politik pemerintah mengenai otonomi daerah tentu sangat longgar, kecuali pada beberapa daerah yang mempunyai suku-suku yang “terisolasi” dari modernisasi.

Dengan membuat contoh sederhana bagaimana memahami perubahan sosial dalam konteks sosial Indonesia dengan konsep ashobiyah Ibn Khaldun, maka akan tampak proses disintegrasi sosial dan disintegrasi politik yang semakin kuat, mengingat fenomena kemiskinan, kriminalitas dan pengangguran. Contoh ini mungkin berlaku antara kurun waktu sistem politik yang belum ideal dan sistem politik yang belum stabil. Di waktu yang lebih normal dan sehat, tingkat ashobiyah akan mengalami perbaikan dan tampaknya akan menguat.

C.     Teori lain yang di kemukakan oleh Ibn Khaldun

1.      Sosiologi Politik Pokok Pemikiran Ibn Khaldun

Dalam buku muqaddimah Ibn Khaldun telah memperlihatkan ketajaman analisis mengenai kehidupan politik ( kekuasaan dan negara ) yang aktual pada masanya, jatuh – bangunnya kekuasaan – kekuasaan islam ( dinasti Islam ), baik diamati secara langsung maupun yang dialami sendiri Ibn Khaldun, merupakan fenomena yang rekontruksi secara sistemmatis dan teorotis dengan objektif dan kritis menjadi karya tulis yang momental.

Secara umum, pemikiran politik Ibn Khaldun dapat diklasifikasikan ke alam dua hal penting yaitu kekuasaan dan negara. Kedua konsep politik tersebut dapat ditemukan dalam muqaddimah. Buku itu sendiri sebagian besar memuat mengenai “ sosiologi politik “ dalam arti yang sanngat luas, karena Ibn Khaldun membicarakan persoalan manusia, kebudayaan atau peradaban, relasi sosial antar manusia, relasi antar kekuatan – kekuatan sosial politik, dan bangunan identik politik masyarakat dalam zamannnya. Sebagian kalangan sumber segala ilmu yang di bicarakan Ibn Khaldun adalah “ sosiologi “ , bagian – bagiannya mencakup bidang – bidang ilmu baru yang perlu di kembangkan. Misalnya bisa menjadi cabang ilmu mandiri, menurutnya cabang – cabnag ilmu tersebut belum pernah dijumpainya.

Untuk memahami pemikiran politik Ibn Khaldun yang berkaitan dengan kekuasaan dan negara perlu menyimak beberapa asumsi yang dibangun oleh Rahma Zainudin ( 1992: 21-22 ) tentang konsep negara dalam struktur pemikiran Ibn Khaldun berikut ini :

a.       Konsep kekuasaan dan konsep negara, dalam pendapat Ibn Khaldun, dipandang dari segi asal – usulnya merupakan suatu kesinambungan dan bentuknya sempurna dalam negara.

b.      Kekuasaan dan negara, dalam pemikiran Ibn Khaldun memberikan sebentuk keteraturan dan ketentraman kepada kehidupan masyarakat manusia sehingga keduanya mutlak penting bagi kehidupan masyarakat dan bagi potensi yang terdapat pada dirinya.

c.       Hubungan kekuasaan dalam masyarakatyang tingkatnya berada dibawah tingkat kekuasaan negara.

d.      Perkembangan yang selalu terdapat dalam kekuasaan dan negara menimbulkan rotasi  dalam kekuasaan dan negara itu. Perkembangan dan dinamika itu terjadi karena tidak ada sesuatu pun yang kekal di alam semesta.

e.       Bagi Ibn Khaldun politik pada pokoknya dalah kerjasama dan saling toling – menolong.

Tumbuh kembanganya negara menurut Ibn Khaldun yaitu negara didirikan atas dasar kepentingan bersama untuk menciptakan keseimbangan sosial, politik, ekonomi, hukum, budaya dan keamanan. Negara merupakan asosiasi utama bagi terciptanya keseimbangan tersebut, karena negara merupakan aktualitas kebebasan yang konkret. Melainkan kebebasan yang dilindungi oleh peraturan perundangan. Faktor agama dalam sebuah negara menurut Ibn Khaldun sangat penting.

Ibn Khaldun lebih melihat relasi agama dan negara sebagai suatu keniscayaan, kendati agama bagi Ibn Khaldun tidak dipotret dalam tataran ideal yang berbentuk abstrak, melainkan agama ( islam ) yang disaksikan, dijalankan dan dipraktikan oleh masyarakat pada zamannya. Agama tidak hanya sekedar dogma abstrak, tetapi agama yang seluruh ajarannya menurut Ibn Khaldun harus menjadi jiwa bagi bangunan negara yang mulia atau negara yang terhormat.

Dalam kaitannya dengan pertumbuhan dan perkembangan suatu negara, menurut Ibn Khaldun bahwa negara terbentuk melalui proses kebudayaan, seperti ditulisnya berikut “ sejarah identik dengan peradaban dunia “ tentang perubahan yang terjadi pada watak peradaban seperti keliaran, keramah – tamahan, dan solidaritas golongan. Suatu negara dalam pandangan Ibn Khaldun akan terbentuk dari suatu proses politik yang tidak hanya melalui jalan damai, tetapi justru banyak terjadi dalah melalui revolusi dan pemberontakan.

2.      Pemikiran Ekonomi Ibn Khaldun

1.      Dimensi Ekonomi dalam Filsafat Ibn Khaldun

Berdiri dan tegaknya suatu masyarakat, bangsa dan negara menurut Ibn Khladun akan ditentukan oleh stabilitas ekonomi, oleh karena itu suatu negara berdiri atas pastisipasi masyarakat dengan membayar pajak atau zakat sesuai dengan yang di sunnahkan oleh agama.

a.     Filsafat Ekonomi Ibn Khaldun

Dalam kaitannya dnegan eksistensi manusia antar interaksi kekuatan-kekuatan sosial dalam masyarakat menurut Ibn Khladun akan ditentukan pula oleh orientasi tindakan sosial individu dalam mencapai kesejahteraan kolektif.

Untuk mencapai kebahagiaan menurut Ibn Khaldun dapat dilakukan dengan meningkatkan penerimaan negara melalui sumber-sumber pendapatan negara yang bersumber dari masyarakat sendiri dengan menerapkan sistem pajak. Selain pajak, menurut Ibn Khaldun, negara juga dapat meningkatkan kesejahteraan dan kemakmuran dengan menerapkan isitem bea cukai. Hasil dari pajak dan bea cukai itu akan dipergunakan untuk meningkatkan kesejahteraan para abdi negara seperti tentara, administrator, maupun pegawai-pegawai yang bekerja untuk memperlancar urusan kenegaraan.

b.         Prinsip Ekonomi Modern dalam Pemikiran Ibn Khaldun

Dalam muqaddimah, Ibn Khaldun menjelaskan keterkaitan faktor-faktor sosial, moral, ekonomi dan politikyang saling berbeda namun saling berhubungan satu dengan yang lainnya begi kemajuan maupun kemunduran bagi sebuah lingkungan masyarakat atau pemerintahan sebuah wilayah (negara)

Aspek ekonomi penting dalam pemikiran Ibn Khaldun berkaitan erat dengan kehidupan kemanusiaan dan survive-nya seseorang dalam kehidupannya. Motivasi kerja dan usaha diorientasikan sepenuhnya pada penumpukan modal (kapital), tetapi bermakna secara hakiki bagi survive seseorang dalam kehidupan sosialnya.

c.    Produksi dan Pembagian Kerja dalam Teori Ibn Khaldun

Ibn Khaldun melihat secara mendasar yang membedakan kedua jenis masyarakat adalah peradaban dan proses produksi serta dalam pembagian kerja dalam masyarakat. Tipologi yang direfleksikan oleh masyarakat badawa adalah tipologi masyarakat yang identik denagn pertanian dan cocok-tanam, sementara masyarakat hadharah merefleksikan peradaban kota yang pola produksi dan pembagian kerjanya berdasarkan keahlian.

1.      Proses produksi masyarakat

2.      Teori nilai dalam proses produksi

3.      Pembagian kerja.

BAB III

PENUTUP

SIMPULAN

                        Ibn Khaldun seorang tokoh dan pemikir muslim, nama lengkapnya Abd al-Rohman (Abu Zaid) bin Muhammad bin Abi Bakar bin Hasan. Ia dilahirkan di Trus pada tanggal 17 Mei 1332 M, dari keluarga Aristokrat yang berasal dari Hadramaut, dan wafat di Kairo pada 17 Maret 1406 M.

Teori lain yang di kemukakan oleh Ibn Khaldun

1.      Sosiologi Politik Pokok Pemikiran Ibn Khaldun

2.      Pemikiran Ekonomi Ibn Khaldun

Daftar Pustaka

Jurdi, Syarifuddin, 2012, Awal Mula Sosiologi Modern, Yogyakarta: Kreasi Wacana

HUKUM ISLAM DAN PERUBAHAN SOSIAL

A. Pendahuluan

Dalam kajian sosiologi, perubahan sosial dalam masyarakat merupakan wacana utama dimana penelitian dan perbedaan pendapat terjadi diantara para ahli sosiologi. Selama manusia sebagai pendukung dan pelaku kehidupan sosial dan budaya masih hidup, selama itu pula perubahan akan terjadi. Kontak dengan budaya lain yang melahirkan difusi, utamanya penemuan-penemuan baru, perluasan yang cepat pada mekanisme pendidikan formal, intensitas konflik terhadap nilai-nilai yang ada akibat sistem sosial yang terbuka dan terbukanya antisipasi masa depan merupakan daya dorong utama terjadinya perubahan.

Perkembangan dunia dalam berbagai bidang pengetahuan yang semakin maju seperti medis, hukum, sosial dan ekonomi dan disertai dengan era globalisasi telah membawa pengaruh yang besar, termasuk dalam persoalan-persoalan hukum. Islam dan masyarakat Islam sebagai suatu bagian yang tidak terpisahkan dari dunia, tidak dapat melepaskan dari persoalan-persoalan yang menyangkut kedudukan hukum suatu persoalan.

Kasus-kasus baru yang status hukumnya secara jelas dan tegas dinyatakan dalam al-Qur’an dan al-Sunah, tidak akan menimbulkan kontra dikalangan umat Islam. Akan tetapi, terhadap persoalan-persoalan baru yang kedua sumber tersebut tidak secara jelas dan tegas menyebutkan hukumnya, menuntut umat Islam yang telah mempunyai kapasitas berijtihad untuk memberi solusi dan jawaban yang cepat dan tepat agar hukum Islam menjadi responsif dan dinamis. Maka dari itu, banyak kita jumpai perbedaan pendapat diantara ulama’ mengenai satu kasus dikarenakan perbedaan kondisi dan kultur tempat mereka tinggal. Dan disinilah letak strategisnya posisi ijtihad sebagai instrumen untuk melakukan “social engineering”. Hukum Islam akan berperan secara nyata dan fungsional kalau ijtihad ditempatkan secara proporsional dalam mengantisipasi dinamika sosial dengan berbagai kompleksitas persoalan yang ditimbulkannya.

B. Islam dan Perubahan Sosial

Masyarakat dengan berbagai aktifitas yang dilakukan menuntut adanya perubahan sosial, dan setiap perubahan sosial pada umumnya meniscayakan adanya perubahan sistem nilai dan hukum. Marx Weber dan Emile Durkheim menyatakan bahwa “hukum merupakan refleksi dari solidaritas yang ada dalam masyarakat”.[1] Senada dengan Marx Weber dan Durkheim, Soerjono Soekanto dengan menyetir pendapat Arnold M. Rose mengemukakan teori umum tentang perubahan sosial yang berhubungan dengan perubahan hukum. Menurut Arnold, perubahan hukum itu akan dipengaruhi oleh tiga faktor:[2]

Adanya komulasi progresif dari penemuan-penemuan dibidang teknologi.

Adanya kontak atau konflik antar kehidupan masyarakat.

Adanya gerakan sosial (social movement).

Berdasarkan teori-teori yang kami kutip diatas, maka jelas bahwa hukum ada sebagian besar karena merupakan akibat dari pada faktor-faktor penyebab terjadinya perubahan sosial.

Pengaruh-pengaruh unsur perubahan diatas dapat menimbulkan perubahan-perubahan sosial dalam sistem pemikiran Islam, termasuk didalamnya pembaruan hukum Islam. Pada dasarnya pembaruan pemikiran hukum Islam hanya mengangkat aspek lokalitas dan temporalitas ajaran Islam, tanpa mengabaikan aspek universalitas dan keabadian hukum Islam itu sendiri. Tanpa adanya upaya pembaruan hukum Islam akan menimbulkan kesulitan-kesulitan dalam memasyarakatkan hukum Islam khususnya dan ajaran Islam pada umumnya.[3] Untuk menumbuhkan dan menghidupkan ruh Islam agar tetap dinamis, responsif dan punya adaptabilitas yang tinggi terhadap tuntutan perubahan dalam masyarakat, adalah dengan cara menghidupkan dan menggairahkan kembali semangat berijtihad dikalangan umat Islam.[4] Pada posisi ini ijtihad merupakan inner dynamic bagi lahirnya perubahan untuk mengawal cita-cita universalitas Islam sebagai sistem ajaran yang shalihun li kulli zaman wal makan.[5]

Sebagaimana kita ketahui bahwa sumber-sumber hukum normatif–tekstual sangatlah terbatas jumlahnya, sementara kasus-kasus baru dibidang hukum banyak bermunculan ditengah-tengah masyarakat dan tidak terbatas jumlahnya. Kaitannya dengan hal ini, Ibnu Rusyd dalam kitab Bidayah al-Mujtahid menyatakan bahwa persoalan-persoalan kehidupan masyarakat tidak terbatas jumlahnya, sementara jumlah nash (baik al-Qur’an dan al-Sunah), jumlahnya terbatas. Oleh karena itu, mustahil sesuatu yang terbatas jumlahnya bisa menghadapi sesuatu yang tidak terbatas.[6]

Dari staemen Ibnu Rusyd diatas, semangat atau pesan moral dapat kita ambil adalah anjuran untuk melakukan ijtihad terhadap kasus-kasus hukum baru yang tidak dijelaskan sumber hukumnya dalam nash baik al-Qur’an maupun al-Sunah secara eksplisit . Dengan demikian, aktivitas Ijtihad dalam Islam merupakan satu-satunya jalan untuk mendinamisir ajaran yang rahmah li al-‘alamin ini sesuai dengan tuntutan perubahan zaman dengan berbagai kompleksitas persoalannya yang memasuki seluruh dimensi kehidupan manusia.

Mengingat hukum Islam merupakan salah satu bagian ajaran agama yang penting, maka perlu ditegaskan aspek mana yang bisa mengalami perubahan (wilayah ijtihadiyah). Menurut hasil seminar yang diselenggarakan oleh IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada awal Desember 1994 disebutkan “Agama dalam pengertiannya sebagai wahyu Tuhan tidak berubah, tetapi pemikiran manusia tentang ajarannya, terutama dalam hubungannya dengan penerapan di dalam dan ditengah-tengah masyarakat, mungkin berubah”.[7] Berdasarkan hal tersebut diatas, maka perubahan dimaksud bukanlah perubahan secara tekstual, tetapi secara kontekstual.[8] Al-Ghazali, sebagaimana yang dikutip oleh FKI 2004 menggariskan bahwa permasalahan-permasalahan yang boleh dijadikan objek ijtihad adalah setiap hukum syara’ yang tidak terdapat dalil qath’iy[9] yang menjelaskannya.[10]

C. Dinamisasi Ajaran Islam Melalui Ijtihad

Ijtihad merupakan pilar pokok tegaknya syari'at islam, tentunya harus mempunyai landasan normatif sebagai sumber hukum sekaligus sebagai metodologi istinbath hukum dalam rangka dinamisasi ajaran agama.

Terdapat banyak dalil yang menganjurkan untuk melaksanakannya, diantaranya adalah firman Allah:

!$¯RÎ) !$uZø9t“Rr& y7ø‹s9Î) |=»tGÅ3ø9$# Èd,ysø9$$Î/ zNä3óstGÏ9 tû÷üt/ Ĩ$¨Z9$# !$oÿÏ3 y71u‘r& ª!$# 4 Ÿwur `ä3s? tûüÏZͬ!$y‚ù=Ïj9 $VJ‹ÅÁyz ÇÊÉÎÈ

Artinya: Sesungguhnya kami Telah menurunkan Kitab kepadamu dengan membawa kebenaran, supaya kamu mengadili antara manusia dengan apa yang Telah Allah wahyukan kepadamu, dan janganlah kamu menjadi penantang (orang yang tidak bersalah), Karena (membela) orang-orang yang khianat.QS. al-Nisa’(4):105.

Pada ayat ini mengandung ketetapan ijtihad dengan menggunakan metode Qiyas.[11] Allah ‘azza wa jalla juga berfirman:

ô`ÏBur ÿ¾ÏmÏG»tƒ#uä ÷br& t,n=y{ /ä3s9 ô`ÏiB öNä3Å¡àÿRr& %[`ºurø—r& (#þqãZä3ó¡tFÏj9 $ygøŠs9Î) Ÿ@yèy_ur Nà6uZ÷�t/ Zo¨Šuq¨B ºpyJômu‘ur 4 ¨bÎ) ’Îû y7Ï9ºsŒ ;M»tƒUy 5Qöqs)Ïj9 tbrã�©3xÿtGtƒ ÇËÊÈ

Artinya: Dan diantara tanda-tanda kekuasaan-nya ialah dia menciptakan untukmu isteri-isteri dari jenismu sendiri, supaya kamu cenderung dan merasa tenteram kepadanya, dan dijadikan-nya diantaramu rasa kasih dan sayang. sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang berfikir. QS. Al-rūm (30): 21

Dan dari al-Sunah ialah hadits yang diriwayatkan Muazd bin Jabal ketika beliau mendapat pembekalan oleh nabi sebelum hijrah ke Yaman untuk menjadi qodhi (hakim) di daerah Yaman. Ketika Nabi bertanya, dengan apa kamu memberi keputusan? Muazd menjawab, dengan kitabullah (Al-qur’an). Kemudian Nabi berkata, kalau kamu tidak menemukan didalam al-quran? Aku akan menghukumi dengan sunah Rasul-Nya. Nabi berkata lagi, kalau dalam sunah tidak kamu temukan? Aku akan berijtihad dengan ro'yu.[12] Selain hadits Mu’azd terdapat hadits dari Amr ibn al-'Ash, ia mendengar utusan Allah bersabda:

اذا حَكمَ الحاكمُ فاجتهدَ فاصاب فله اَجْرانِ اذا حَكمَ فاجتهدَ فَاخْطأ فله اجرٌ واحدٌ "رواه البخارى و مسلم"

Artinya: jika seorang hakim membuat keputusan (menghukumi) dengan berijtihad kemudian benar, maka bginya dua pahala, jika menghukumi dengan berijtihad dan ternyata salah, maka baginya satu pahala. "HR. Bukhari dan Muslim".

Hadits yang kami sebut terakhir ini secara implisit menunjukkan bahwa hasil ijtihad bisa benar dan bisa salah, tapi baik yang benar maupun yang salah tetap mendapatkan pahala, dalam artian keduanya mendapat legitimasi hukum dari syâri' (yang mempunyai syari'at). Oleh karena itu perbedaan pendapat dari masing-masing imam yang telah mencapai kapasitas untuk berijtihad harus disikapi dengan benar, jangan dijadikan perpecahan. Karena itu adalah rahmat bagi kita. Nabi SAW bersabda "perbedaan pendapat umatku adalah suatu rahmat".

Tidak terdapatnya penjelasan hukum dalam al-Qur’an dan al-Sunah, menurut Amir Syarifudin dapat dilihat dari dua segi sebagai berikut:[13]

1. Kedua sumber hukum Islam tersebut secara jelas dan langsung memang tidak menetapkannya, tidak secara keseluruhan dan tidak pula sebagiannya.

2. Al-Qur’an dan al-Sunah memang tidak menyinggung hukum suatu kasus, namun secara tidak langsung atau bagiannya ada penjelasannya. Contoh hukum memukul kepala orang tua tidak ada aturan secara eksplisit dalam al-Qur’an, tetapi ada larangan mengucapkan kata-kata kasar (uff) terhadap orang tua. Hukum memindahkan organ tubuh orang mati kepada orang yang masih hidup (tranplantasi) tidak ada ketentuan nashnya yang secara spesifik merujuk pada hal itu, namun ada larangan merusak jasad orang mati. Karena tidak jelas dan tidak langsungnya penjelasan al-Qur’an dan al-Hadits, maka diperlukan upaya ijtihad.

Sementara itu, menurut Muhammad Musa al-Tiwana, objek ijtihad itu dapat dibagi menjadi tiga bagian:[14]

1. Ijtihad dalam rangka memberi penjelasan dan penafsiran terhadap nash.

2. Ijtihad dalam melakukan qiyas terhadap hukum-hukum yang telah ada dan telah disepakati.

3. Ijtihad dalam arti penggunaan ra’yu.

Pandangan al-Tiwana tersebut mengacu pada dua pemeliharaan objek ijtihad yang luas. Pertama, adalah persoalan-persoalan yang sudah ada ketentuan nashnya, namun masih bersifat dzanny (dugaan). Terhadap objek yang seperti ini, cara yang ditempuh adalah penelitian dalam menentukan makna al-‘aam[15] atau al-khash,[16] al-mutlaq[17] dan al-muqayyad.[18] Kedua, persoalan-persoalan yang sama sekali belum ada nashnya. Pada hal yang semacam ini, maka pemecahannya dilakukan melalui ijtihad dengan menggunakan qiyas,[19] istihsan[20] dan dalil-dalil hukum lainnya.[21]

D. Pendekatan Studi Keislaman

Bertitik tolak dari objek ijtihad di atas, ada dua corak penalaran yang perlu dikemukakan dalam upaya menggali maqashid al-syari’ah. Dua corak penalaran dalam berijtihad tersebut adalah penalaran ta’lili, dan penalaran istislahi.

1. Penalaran ta’lili, adalah upaya penggalian hukum yang bertumpu pada penentuan illat-illat hukum yang terdapat dalam suatu nash. Asumsi dasar dari penalaran ini bahwa nash-nash dalam masalah hukum sebagian diiringi dengan penyebutan illat-nya. Dalam kajian ushul fiqh, corak ta’lili ini mewujud dalam bentuk qiyas dan istihsan.

2. Penalaran Ishtilahi, adalah upaya penggalian hukum yang bertumpu pada prinsip-prinsip kemaslahatan yang disimpulkan diri nash.[22]

Kedua model penalaran diatas bertumpu pada penggunaan rasio. Oleh karena itu, terdapat tiga karakter yang melekat dalam dua pendekatan di atas.

1. Pendekatan dengan mencoba memahami ketentuan nash tanpa terikat secara kaku dengan bunyi teks dan mengalihkan perhatiannya pada upaya mencari semangat moral yang terkandung dalam nash.

2. Pendekatan kedua yaitu upaya mengganti pendekatan ta’abudi kepada pendekatan ta’aquli.

3. Pendekatan ketiga berupa upaya merumuskan ‘illat hukum dan pesan moral nash dengan melihat setting sosial dan konteks zamannya. Dalam kaitan dengan dinamika masyarakat yang selalu berubah diiringi dengan munculnya masalah yang kompleks, maka dua corak pendekatan penalaran di atas tampak lebih responsif dan solutif dalam menjawab masalah hukum. Tawaran teoritik dua pendekatan ini adalah kerja ilmiah melalui deduksi analogis dengan dasar pijakannya kemaslahatan.[23]

Islam meyakini perubahan sebagai suatu realitas yang tidak bisa diingkari. Islam juga memberi posisi yang paling tepat demi memudahkan semua hal untuk berubah secara shahih dan aman. Agama berjalan bersama beriringan dengan lajunya kehidupan. Tugas agama adalah mengawal perubahan secara benar untuk kemaslahatan hidup manusia. Disinilah sesungguhnya tugas seorang cendekiawan muslim untuk merumuskan pendekatan dan metodologi yang tepat sesuai dengan konteks yang melingkupinya agar agama menjadi fungsional dan bisa membumi. Dalam hukum Islam, perubahan sosial budaya dan letak geografis menjadi variabel penting yang ikut mempengaruhi adanya perubahan hukum. [24] Ibnu Qayyim al-Jauziyah menyatakan bahwa:

تغير الاحكام بتغير الازمنة والامكنة والاحوال والعواعد والنيات

"Berubahnya hukum dikarenakan berubahnya zaman, tempat, kebiasaan dan niat."[25]

Dalam kaidah fiqh lainnya disebutkan:

الحكم يدور مع العلة وجودا وعدما

“Hukum itu berputar bersama ‘illatnya (alasan hukum), baik dari sisi wujudnya maupun ketiadaan ‘illatnya.”[26]

Salah satu bukti konkret betapa faktor lingkungan sosial budaya berpengaruh terhadap hukum Islam adalah munculnya dua pendapat Imam Syafi’i yang dikenal dengan qaul qadim dan qaul jadid. Pendapat lama (qaul qadim) adalah pendapat hukum Imam Syafi’i ketika beliau berada di Baghdad.[27] Untuk lebih jelas, berikut kami paparkan hal-hal yang melatarbelakangi timbulnya qaul qadim dan qaul jadid imam Syafi’i.[28]

1. Faktor geografis. Faktor geografi sangat menentukan terhadap perkembangan dan pembentukan hukum Islam. Faktor geografis yang sangat menentukan tersebut adalah iklim dan perkembangan daerah itu sendiri. Seperti telah diketahui iklim di Hijaz berbeda dengan iklim di Iraq dan berbeda pula dengan iklim yang ada di Mesir, sehingga melahirkan fatwa Imam Syafi’i yang berbeda. Adanya qaul qadim dengan qaul jadid, membuktikan adanya berbedanya iklim dan geografi.

2. Faktor Kebudayaan dan Adat Istiadat. Faktor kebudayaan dan adat istiadat sangat mempengaruhi terhadap pertumbuhan dan perubahan hukum Islam. Setelah banyaknya negara-negara yang dikuasai oleh Islam, padahal negara-negara yang dikuasai tersebut telah memiliki kebudayaan-kebudayaan dan adat-istiadat masing-masing yang tidak bisa ditinggalkan begitu saja, kebudayaan dan adat-istiadat mereka telah menyatu. Oleh karena itu asimilasi (percampuran) antara kebudayaan (adat istiadat) setempat dengan kebudayaan Islam sering terjadi, sehingga menimbulkan akibat lain dari hukum Islam itu sendiri. Walaupun masyarakat telah mempunyai kebudayaan-kebudayaan lain yang mempengaruhinya, namun para fuqoha dapat pula menimbulkan pengaruh baru, karena adanya dua faktor yang mempengaruhi perkembangan fiqh di daerah-daerah itu, pertama milieu (lingkungan), ke dua system yang ditempuh oleh fuqoha dalam memberikan hukum. Penafsiran-penafsiran itu lahir sesuai dengan susunan masyarakat yang ada ditempat dan jaman itu muncul. Jaman terus menerus membawa perubahan pada suasana masyarakat. Oleh karena itu ajaran bukan dasar yang timbul sebagai pemikiran dijaman tertentu belum tentu sesuai untuk jaman lain.

3. Faktor Ilmu Pengetahuan. Faktor Ilmu Pengetahuan bisa mempengaruhi hasil ijtihad para imam mujtahid dalam menggali hukum dan menentukan hukum. Imam Syafi’i seorang yang ahli hadits, beliau belajar hadits kepada ImamMalik bin Anas di Madinah, Imam Syafi’i juga seorang ahli ra’yu, karena beliau belajar kepada Imam Abu Yusuf dan Imam Muhamamd bin Hasan murid Imam Abu Hanifahdi Iraq. Dengan faktor ilmu pengetahuan Imam Syafi’i tersebut, maka hasil ijtihad Imam Syafi’i tidak sama dengan gurunya yang ahli hadits maupun dengan ahli ra’yu.

Ringkasnya Perbedaan pendapat hukum dalam masalah yang sama dari seorang Mujtahid Imam Syafi’i jelas disebabkan faktor keilmuan yang dimiliki, struktur sosial, budaya dan letak geografis yang berada antara daerah Iraq (Baghdad) dan Mesir.

Dalam konteks historis, pemikiran bidang hukum Islam sesungguhnya memperlihatkan kekuatan yang dinamis dan kreatif dalam mengantisipasi setiap perubahan dan persoalan-persoalan baru. Hal ini dapat dilihat dari munculnya sejumlah madzhab hukum yang memiliki corak sendiri-sendiri sesuai dengan latar belakang sisio-kultural dan politik dimana madzhab itu tumbuh dan berkembang. Warisan monumental yang sampai sekarang masih memperlihatkan akurasi dan relevansinya adalah kerangka metodologi penggalian hukum yang mereka ciptakan. Dengan perangkat metodologi tersebut, segala permasalahan bisa didekati dan dicari legalitas hukumnya dengan metode qiyas, maslahah al-mursalah, istihsan, istishab, dan ‘urf. Dalam posisi demikian, hukum Islam akan berfungsi sebagai rekayasa sosial (social engineering) untuk melakukan perubahan dalam masyarakat.[29]

Untuk menempatkan hukum pada posisi yang betul-betul fungsional dalam menghadapi setiap perubahan sosial, diperlukan terobosan metodologis disertai kemampuan membaca fenomena zaman. Banyak perangkat ilmu bantu yang bisa menopang perumusan hukum menjadi aplikatif, seperti ilmu-ilmu tafsir, tarikh, dan ilmu tata bahasa Arab. Diharapkan melalui pendekatan konvergensi antara ilmu ushul fiqh dan ilmu-ilmu lainnya akan dapat mengurangi formalisme hukum Islam. Dalam konteks ini, pemaknaan hukum Islam tidak harus dilihat dari perspektif nilai saja, tetapi perlu dicari keterkaitan secara organik dan struktural dalam kehidupan sosial. Disinilah letak pentingnya fenomena transformasi pemikiran hukum Islam, tidak hanya dilihat sebagai fenomena keagamaan saja. Transformasi pemikiran hukum Islam di Indonesia merupakan suatu pergumulan kreatif antara Islam dengan masyarakat Indonesia, antara nilai-nilai Islam dengan kenyataan struktural masyarakat. Oleh karena itu, maka program pembaruan pemikiran hukum Islam adalah suatu bagian yang tidak terpisahkan dari proses kehidupan masyarakat yang selalu berubah. Akan tetapi, untuk melakukan upaya pembaruan pemikiran hukum Islam (fiqh) diperlukan beberapa syarat, yaitu; pertama, adanya tingkat pendidikan yang tinggi dan keterbukaan dari masyarakat muslim; kedua, hukum Islam (fiqh) harus dipandang sebagai variasi suatu keragaman yang bersifat partikular yang selalu dibatasi oleh dimensi ruang dan waktu; ketiga, memahami faktor sosio–kultural dan setting politik yang melatar belakangi lahirnya suatu produk hukum agar dapat memahami partikularisme dari pemikiran hukum tersebut; keempat, mengorientasikan istinbat hukum dari aspek qaulan (materi hukum) kepada aspek manhaj (kerangka metodologis). Disamping itu, perlu juga memahami pemikiran hukum yang tidak dibatasi sekat-sekat madzhab. Keterbatasan alternatif yang dibingkai dengan sekat madzhab akan menghasilkan produk pemikiran yang rigid (kaku) dan akan mempersulit upaya pembaruan hukum Islam itu sendiri.[30]

E. Simpulan

Islam adalah agama yang hanafiah, mudah dan tidak memberatkan pada umatnya. Dalam perjalanannya, hukum Islam selalu sesuai dan disesuaikan dengan kondisi struktur sosial, budaya dan letak geografis masyarakat tertentu. Meminjam kaidah:

تغير الاحكام بتغير الازمنة والامكنة والاحوال والعواعد والنيات

"Berubahnya hukum dikarenakan berubahnya zaman, tempat, kebiasaan dan niat."

Kami mencoba untuk membuat konklusi bahwa dari kaidah tersebut, hukum-hukum yang diterapkan dapat sesuai dan relevan dimanapun dan kapanpun.

BIBLIOGRAFI

Al-Jauziyah, Ibn Qayyim, I’lam al-Muawaqi’in ‘an Rabbi al-‘Alamin, Bairut: Daar al-Fikr, tt.

Al-Zuhaili, Wahbah bin Musthofa, Usul al-Fiqh al-Islamiy, Beirut: Dar al-Fikr al-Mu'ashir, 1986

ash-Shiddiqie, Hasbi, Falsafah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1993

Azhar, Muhammad, Fiqh Kontemporer Dalam Pandangan Neomodernisme Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996

Bakri, Asafri Jaya, Konsep Maqhashid Syari’ah Menurut as-Syatibi, Jakarta: Rajawali Press, 1996

Forum Karya Ilmiah (FKI), Kilas balik Teoritis Fikih Islam, Lirboyo: PP. Liboyo, Kediri, 2006

Hakim, Abdul Hamid, Al-sulam, Jakarta: Al-maktabah al-sa'adiyah putra, tt. Mabâdi' Awwaliyah

ibdajurnal.googlepages.com/7-HukumIslamdanPerubahanSosial.

Jazuli. A., Fiqh Siyasah, Implementasi Kemaslahatan Umat Dalam Rambu-Rambu Syari'ah, Jakarta Timur: Prenada Media, 2003

Rusyd, Ibn, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtashid, Indonesia: Daar al-Kutub al-Arabiyyah, tt.

Soekanto, Soerjono, Pokok-Pokok Sosiologi Hukum, Jakarta: RajaGrafindo Persada,1994

Syarifudin, Amir, Ilmu Ushul Fiqh 2 Jakarta: Logos, 1999

www.pta-banten.net/makalah/imam_syafii.pdf

Yahya, Mukhtar dan Fathurrahman, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Fiqh Islam, Bandung: PT Al-Ma’arif, 1996

[1] ibdajurnal.googlepages.com/7-HukumIslamdanPerubahanSosial.

[2] Soerjono Soekanto, Pokok-Pokok Sosiologi Hukum (Jakarta, RajaGrafindo Persada, 1994), hal. 96.

[3] ibdajurnal.googlepages.com/7-HukumIslamdanPerubahanSosial. Op., Cit.

[4] Ijtihad secara harfiah berasal dari kata kerja jahada dapat diartikan dengan kerja keras, sungguh-sungguh, dan pengetahuan mengenai hukum atau yurisprudensi. Secara terminologi ijtihad diartikan sebagai mengerahkan segala kemampuan untuk mendapatkan pengetahuan atas hukum-hukum syara' dengan jalan menggali dari sumbernya (al-ishtinbath) yang berupa Al-quran Al-sunah. Abdul Hamid hakim, Al-sulam, ( Jakarta: Al-maktabah al-sa'adiyah putra, tt.), hal. 47 Adapun isim fa'il (pelaku, orang yang melakukan) dari ijtihad adalah mujtahid.

[5] ibdajurnal.googlepages.com/7-HukumIslamdanPerubahanSosial. Op., Cit.

[6] Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtashid (Indonesia, Daar al-Kutub al-Arabiyyah, T.T.), hal. 2.

[7] ibdajurnal.googlepages.com/7-HukumIslamdanPerubahanSosial. Op., Cit.

[8] Muhammad Azhar, Fiqh Kontemporer Dalam Pandangan Neomodernisme Islam (Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996), hal. 58

[9] Dalil qath’iy adalah dalil yang tidak memiliki kemungkinan arahan lain selain makna yang secara sekilas pendengaran dapat difahami oleh akal pikiran.

[10] Forum Karya Ilmiah (FKI), Kilas balik Teoritis Fikih Islam, ( Lirboyo: PP. Liboyo, Kediri, 2006, ) hal. 322

[11] Wahbah bin Musthofa al-Zuhaili, Usul al-Fiqh al-Islamiy, ( Beirut: Dar al-Fikr al-Mu'ashir, 1986 ), juz II hlm. 1039

[12] Wahbah bin Musthofa al-Zuhaili, Op. Cit., juz II hlm. 1039. Adapun pengertian ijtihad dengan ro'yu dikalangan sahabat ialah sama artinya dengan ijtihad dalam istilah yang dipakai ushuliyin (ulama' ahli usul).

[13] Amir Syarifudin, Ilmu Ushul Fiqh 2 (Jakarta, Logos, 1999), hal. 287.

[14] ibdajurnal.googlepages.com/7-HukumIslamdanPerubahanSosial. Op., Cit.

[15] Al-'ِِAm (العام) adalah sesuatu yang meliputi dua hal atau lebih tanpa adanya batasan.

[16] Al-khas (الخاص) adalah sesuatu yang tidak mengandung dua makna atau lebih tanpa adanya batasan.

[17] Mutlaq (المطلق) adalah lafal yang menunjukkan hakikat sesuatu hal tanpa adanya batasan.

[18] Sedangkan muqoyyad (المقيد) adalah lafal yang menunjukkan suatu hal dengan adanya batasan (taqyid).

[19] Qiyas secara etimologi adalah hipotesis, Sedangkan qiyas secara terminologi adalah menyamakan hukum suatu kasus syara' yang tidak ada nash hukumnya dengan suatu kasus lain yang sudah ada ketetapan hukumnya dalam nash, dikarenakan adanya persamaan diantara keduanya dalam 'illat (kausa, latio legis) yang dijadikan pedoman dalam menetapkan hukum.

[20] istihsan berarti berpaling dari dalil satu kepada dalil yang lain. Atau dengan kata lain meninggalkan dalil satu ke dalil lainnya yang lebih kuat

[21] ibdajurnal.googlepages.com/7-HukumIslamdanPerubahanSosial. Op., Cit., Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqhashid Syari’ah Menurut as-Syatibi (Jakarta, Rajawali Press, 1996), hal. 100.

[22]Asafri Jaya Bakri, Ibid.

[23] ibdajurnal.googlepages.com/7-HukumIslamdanPerubahanSosial. Op., Cit.

[24] Ibid.

[25] Ibn Qayyim al-Jauziyah, I’lam al-Muawaqi’in ‘an Rabbi al-‘Alamin (Bairut, Daar al-Fikr, TT), hal. 14. Lihat pula, Hasbi ash-Shiddiqie, Falsafah Hukum Islam (Jakarta, Bulan Bintang, 1993), hal. 444.

[26] A. Jazuli, Fiqh Siyasah Implementasi Kemaslahatan Umat Dalam Rambu-Rambu Syari'ah, (Jakarta Timur, Prenada Media, 2003) hlm. 57. Mukhtar Yahya dan Fathurrahman, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Fiqh Islam (Bandung, PT Al-Ma’arif, 1996), hal. 550. Abdul Hamid Hakim, Mabâdi' Awwaliyah, op., cit., hlm. 46

[27] ibdajurnal.googlepages.com/7-HukumIslamdanPerubahanSosial. Op., Cit.

[28] www.pta-banten.net/makalah/imam_syafii.pdf

[29] ibdajurnal.googlepages.com/7-HukumIslamdanPerubahanSosial. Op., Cit.

[30] Ibid