Ekonomi Moneter Umar bin Khattab

Oleh : Al-Faqir Ilallah

Sebenarnya upaya kearah yang modern telah dimulai oleh Umar, malah cikal bakalnya sudah terlihat sejak zaman Rasulullah. Untuk operasi pasar, Umar telah melaksanakan sendiri tatkala memerintahkan pegawai Baitul Mall untuk zakat, jizya, Kharaj, ‘usyur dan lain-lain. Konsekwensinya pemerintah akan menyerp dinar dan dirham ke dalam kas Negara (devisa) dan dapat digunakan untuk pembiayaan fiscal.

Kebijakan moneter Umar diantaranya seperti gagasan spektakulernya tentang pembuatan uang dari kulit unta agar lebih efisien. Stabilitas nilai tukar emas dan perak terhadap mata uang dianar dan dirham. Penetapan nilai dirham, Instrument moneter, kontrol harga barang dipasar dan lain sebagainya. Mengenai pencetakan uang dalam Islam terjadi perbedaan pendapat. Namun riwayat yang tebanyak dan masyhur menjelaskan bahwa Malik bin Marwan-lah yang pertama mencetak dirham dan dinar dalam Islam.

Sedangkan dalam riwayat lain menyebutkan Umar yang pertam kali mencetak diraham pada masanya. Tentang hal ini Al-maqrizi mengatakan, ketika Umar bin Khattab menjabat sebagai khalifah dia menetapkan uang dalam kondisinya semula dan tidak terjadi perubahan satupun pada masanya hingga tahun18 H. Dalam tahun ke-6 kekhalifahannya ia mencetak dirham ala ukiran Kisra dan dengan bentuk yang serupa. Hanya saja ia menambahkan kata alhamdulillah dan dalam bagian yang lain dengan kata rasulullah dan pada bagian yang lain lagi dengan kata lailahillallah, sedangkan gambarnya adalah gambar Kisra bukan gambarnya Umar.

Namun dalam riwayat Al-Baihaqi diriwayatkan, ketika Umar melihat perbedaan antara dirham bighali dengan nilai delapan daniq, dan ada dirham thabary senilai empat daniq, diraham yamani dengan nilai satu daniq. Ketika ia melihat kerancuan itu, kemudian ia menggabungkan dirham Islam yang nilainya enam dhraiq. Dan masih banyak riwayat yang lain menerangkan bahwa Umar telah mencetak mata uang Islam. Hal ini juga dapat dianalogikan bahwa Umar telah mencetak mata uang Islam ketika ia melontarkan berkeinginan untuk mencetak uang dari kulit unta agar lebih efisien, karena khawatir unta akan habis dikuliti maka niat itu diurungkan. Ide ini juga menjadi dasar-dasar menegement moneter. Umar juga mengambil tanah-tanah yang tidak digarap untuk dibagikan kepada yang lain untuk digarap agar tanah itu membawa hasil.[1]

Selain Baitul Mal Umar juga menggunakan hisbah sebagai pengontrol pasar. Umar sendir sangat sering turun ke pasar untuk mengecek harga-harga barang agar tidak ada kecurangan. Suatu ketika Umar pernah memarahi Habib bin Balta’ah yang menjual kismis terlalu murah, maka Umar memerintahkan untuk menaikkan harga agar orang lain pun dapat melakukan jual beli. Umar tidak pernah menahan kekayaan Negara, semuanya didistribusikan kepada rakyat sehingga peredaran uang terjadi dalam masyarakat. Umar mengawasi harga barang di pasar sehingga tidak terjadi monopoli, oligapoli dan sebagainya. Kebijakan ini merupakan upaya pelepasan uang kedalam masyarakat untuk ketersediaan modal kerja.[2]

Semangat pengotrolan cadangan dalam kas Baitul Mall sudah mulai dieperhatikan pada masa ini. Baitul Mall mungkin lebih cocok disebut Bank Sentral atau Bank BI dalam kontek Indonesia. Baitul Mal bertugas untuk mengumpulkan, menyimpan dan menyalurkan devisa Negara. Kekeyaan itu berasal dari berbagai sumber diantaranya zakat, jizyah, kharaj, ‘usyur, khumus, fai, rikaz, pinjaman dan sebagainya.[3]

Himbauan sebagai salah satu instrument moneter. Instrument ini lazim digunakan Umar dalam mengatrol kesetabilan ekonomi Negara. Umar mengawasi segala bentuk pembayaran keluar-masuk kas Negara. Umar sering menegur para gubernur agar kutipan kharaj, jizyah, ‘usyur dilakukan dengan benar. Umar tidak membenarkan penyiksaan atau penjara kepada orang yang memang benar tidak sanggup membayar jizyah. Hukuman boleh dilaksanakan apabila terjadi pengingkaran atau sengaja memperlambat pembayaran. Terhadap ini Umar sangat keras.

Stiap pendapatan berupa ganimah, rikaz, fai, ‘usyur sebagian dikirim ke pusat (Madinah). Pengawasan moneter ala Umar ini sangat ketet sehingga tidak ada penimbunan uang dan barang. Selain itu valuta asing dari Persia (dirham) dan Romawi (dinar) dikenal oleh seluruh lapisan masyarakat Arab telah menjadi alat pembayaran resmi. Sistem devisa bebas diterapkan tidak ada halangan sedikitpun mengimpor dinar atau dirham. Lebih jauh Umar juga sudah mulai memperkenalkan transaksi tidak tunai dengan mengguanakan cek dan promissory notes. Umar juga menggunakan instrumen ini untuk mempercepat distribusi barang-barang yang baru diimpor dari Mesir dan Madinah.[4]

---

[1] http://ekisonline.com/index.php?option=com_content&task=view&id=427&Itemid=28

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

Kebijakan Fiskal Khalifah Abu Bakar

Oleh : Abdullah

Dalam usahanya meningkatkan kesejahteraan umat Islam, Khalifah Abu Bakar Ash-Shiddiq melakukan berbagai kebijakan ekonomi seperti yang telah dipraktikkan Rasulullah SAW. Beliu sangat memperhatikan keakuratan penghitungan zakat sehingga tidak terjadi kelebihan ataupun kekurangan penghitungannya. Dalam hal ini Abu Bakar pernah berkata kepada Anas, “Jika seseorang mempunyai kewajiban untuk membayar zakat berupa seekor unta betina berumur satu tahun tetapi dia tidak mempunyainya lalu menawarkan seekor unta betina berumur dua tahun, maka hal yang demikian dapat diterima dan petugas zakat akan mengembalikan kepada orang tersebut sebanyak 20 dirham atau dua ekor domba sebagai kelebihan dari pembayar zakatnya.”  Dlam kesempatan lain,  Abu Bakar pernah berkata kepada Anas, “Kekayaan orang yang berbeda tidak dapat digabung atau kekayaan yang telah digabung tidak dapat dipisah (karena dikhawatirkan akan terjadi kelebihan atau kekurangan pembayaran zakat).”[1]  Hasil pengumpulan zakat tersebut dijadikan sebagai pendapatan negara dan disimpan dalam Baitul Mal untuk langsung didistribusikan kepada umat muslimin hingga tidak ada yang tersisa.

Seperti halnya Rasulullah SAW, Abu Bakar juga melakukan kebijakan pembagian tanah hasil taklukan, sebagian diberikan kepa da kaum muslimin dan sebagian yang lain tetap menjadi tanggungan negara. Di samping itu, beliau mengambil alih tanah-tanah dari orang murtad untuk kemudian dimanfaatkan demi kepentingan umat islam secara keseluruhan.[2]

Dalam mendistribusiakan harta Baitul Mal tersebut,  Abu Bakar menerapkan prinsip kesamarataan, yakni memberikan jumlah yang sama kepada semua sahabat Rasulullah SAW. Abu Bakar tidak membeda-bedakan antara sahabat yang terlebih dahulu masuk islam dengan sahabat yang  kemudian masuk  islam, antara hamba sahaya dan orang yang merdeka, dan antara laki-laki dan perempuan. Menurutnya dalam hal keutamaan beriman, Allah SWT yang akan menilainya.[3]

Dengan demikian, selama masa pemerintaha Abu Bakar Ash-Shiddiq, harta Baitul Mal tidak pernah menumpuk dalam jangka waktu yang lama karena langsung didistribusikan kepada kaum muslimin. Bahkan ketika beliau wafat hanya ditemukan satu dirham dalam perbendaharaan negara. Seluruh kaum Muslimin diberikan bagian yang sama dari hasil pendapatan negara. Hal tersebut berimplikasi pada peningkatan aggregat demand dan aggregat supply  yang pada akhirnya menaikkan total pendapatan nasional, disamping memperkecil jurang pemisah antara orang-orang yang kaya dengan yang miskin.[4]

---

[1] Adiwarman Azwar Karim, Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam (Jakarta : PT Rajagrafindo Persada, 2008), hlm. 56.

[2] Afzalurrahman, Doktrin Ekonomi Islam (Yokyakarta : PT Dhana Bakti Wakaf, 1995) Jilid 2, hlm. 320.

[3] Ibid., Jilid 1, hlm 163.

[4] Adiwarman Azwar Karim, Op. Cit., hlm. 57-58

Prahara Rumah Tangga

Oleh : AM Bambang Prawiro

 

 

Berumah-tangga itu emang susah-susah enak, bagaimana tidak menyatunya dua insan yang berbeda menjadi satu ikatan dan setiap hari bertemu. Maka tidak heran jika rumah tangga memang sebuah dunia kecil yang syarat dengan prahara. Dari beberapa cerita teman yang sudah senior dalam berumah-tangga mereka berpendapat bahwa berumah-tangga itu memang penuh dengan perjuangan, dalam arti butuh yang namanya pengorbanan. Bisa korban harta dan juga korban rasa. Yup... korban perasaan, anda yang pernah/sedang berumah-tangga pernah merasakan? Saya yakin semua orang yang berumah-tangga merasakan apa yang disebut korban perasaan. 

Anda bayangkan bagaimana seorang suami yang terbiasa hidup penuh perjuangan dan penuh keprihatinan dihadapkan kepada istri yang pengginnya hidup santai tanpa banyak perjuangan. So pasti selalu terjadi korban perasaan, baik dari pihak suami yang selalu menyalahkan sang istri akrena tidak bisa hidup hemat atau juga sang istri yang korban perasaan karena suami "tidak pernah" memperhatikan kebutuhan-kebutuhannya. lagi-lagi semua itu hanya salah persepsi, bisa jadi sang suami tidak bisa memahami sang istri yang terbiasa hidup serba jadi dan tidak mau "berjuang" lebih dalam rumah-tangga. Sang istri juga tida bisa menjangkau pemikiran suami yang selalu hidup hemat untuk masa depan mereka. kalau sudah begini bagaimana jalan keluarnya?  

sebenarnya tidak sulit untuk "mencairkan" kebekuan ini, kuncinya hanya komunikasi dan berusaha untuk saling mengerti. "Korban Perasaan" dalam arti yang positif juga mutlak diperlukan, maksudnya adalah baik suami ataupun istri hendaknya bisa menahan diri dan tidak mudah menyalahkan pasangannya dan hanya mengikuti keinginan pribadinya tanpa pernah mencoba untuk memahami pasangannya. komunikasi dan dialog dan mencoba untuk menyelesaikan permasalahan yang ada menjadi kunci sukses dalam menghadapi prahara rumah-tangga. Namun sayang, kalimat ini mudah diucapkan namun sulit untuk dipraktekan. suami istri yang sudah berumah-tangga bertahun-tahun seringkali gagal untuk berkomunikasi secara lebih mendalam, apalagi jika suatu permasalahan dibiarkan terus-menerus dan tidak ada usaha untuk menyelesaikannya. Bisa jadi seperti bom waktu yang siap meledak kapan saja. Mungkin pada tahap awal muncul perasaan tidak lagi mempercayai pasangan, dalam hal ini ego masing-masaing lebih dikedepankan sehingga apa saja yang dilakukan pasangan selalu salah. Kalau sudah seperti ini hendaknya segera lakukan komunikasi agar tidak berkelanjutan. 

Agar Prahara Rumah tangga tidak menjadi bencana juga diperlukan adanya sikap saling dewasa untuk mengahdapi suatu masalah yang ada. kedewasaan berarti berpikir jauh ke depan dan tidak terpaku hanya pada peristiwa yang terjadi, namun lebih dari itu berusaha untuk berdiskusi dan mencari solusi. Dengan sikap dewasa ini diharapkan masing-masing pasangan tidak lagi hanya mementingkan diri sendiri saja tanpa memperhatikan kepentingan orang lain. Bukankah sejak awal berumah tangga kita sudah berkomitmen untuk saling setia dan bersama dalam mengarungi bahtera rumah tangga? Terakhir marilah kita kembali kepada niat awal berumah-tangga agar ia bisa menjadi wasilah untuk mendapatkan keridhanNya.    

Biografi Singkat Imam Asy-Syathibi

Untuk mendapatkan gambaran kesejarahan Al-Syatibi, khususnya

berkaitan dengan perkembangan ilmu pengetahuan. Banyak penulis sejarah

menduga bahwa ia berada di Granada Spanyol pada masa pemerintahan

Ismail ibn Farraj yang berkuasa tahun 713 H, Muhammad ibn Ismail yang

berkuasa tahun 725 H, Abu Hajjaj ibn Yusuf ibn Ismail yang berkuasa tahun

734 H, dan Muhammad al-Ghani bi Allah Ibn Abi Hujjaj Yusuf yang berkuasa

tahun 755 H (Abu al Ajfan, 1985: 26). Latar belakang kehidupan keluarga

Al-Syatibi belum banyak diketahui orang, yang jelas keluarganya berasal dari

kota Syatibah (Jativa). Nama lengkap Al-Syatibi adalah Abu Ishaq Ibrahim

ibn Musa al-Gharnati al-Syatibi. Ia meninggal dunia pada tahun 790 H

(Mustafa al-Maraghi, 1974: II-204), namun ia sendiri tidak lahir di negeri asal

keluarganya, sebab kota Syatibah telah jatuh ke tangan penguasa Kristen,

semua penduduk yang beragama Islam diusir dari Syatibah dan sebagian

besar mereka melarikan diri ke Granada. Sehingga dapat diduga keluarganya

bermukim sebagai penduduk Granada sampai akhir hayatnya.

Kehidupan politik dalam negeri Granada pada masa Al-Syatibi berada

dalam keadaan yang tidak stabil. Perpecahan dan pertentangan dalam negeri

berlangsung cukup lama, hal ini memberikan kemudahan bagi kekuatan

Kristen untuk melakukan penyerangan (Abu al Ajfan, 1985: 26).

Meskipun dalam kehidupan sosial politik yang tidak stabil, ternyata

tidak menyebabkan terjadinya kemunduran bidang ilmu pengetahuan

dan perkembangannya, sehingga pada masa Al-Syatibi telah berdiri

dua buah yayasan ilmu pengetahuan, yaitu yayasan masjid besar yang

104 Al-Mawarid Edisi XIII Tahun 2005

Sidik Tono: Pemikiran dan Kajian Teori ...

menyelenggarakan pendidikan, gurunya antara lain Abu Said Farraj ibn

Lub, dan yayasan Nashiriyyat yang didirikan oleh sultan Abu Hujjaj Yusuf

pada pertengahan abad kedelapan hijriyah (Abu al Ajfan, 1985: 29) sebagai

bukti berkembangnya kehidupan ilmiah, meskipun banyak kota-kota di

bawah kekuasaan Kristen, para ulama dan pengarang terus membangun

kehidupan ilmiah. Ilmuwan-ilmuwan yang muncul antara lain Ibn Juzai, Ibn

Lub, Ibn Fakhkhar, Ibn Jayyab dan ibn Asim dalam bidang ilmu fikih. Ibn

Abi Hayyan, Ibn Sha’ig dalam bidang ilmu nahu. Ibn Khatib, Zamrak dan

ibn Asim dalam bidang ilmu kalam dan siasah. Ibn Huzail al-Hakim dalam

bidang filsafah dan Al-Syatibi dalam bidang usul fikih dan falsafah syari’ah

(Abu al Ajfan, 1985: 30).

Pada masa itu Granada menjadi pusat kegiatan ilmiah dengan

berdirinya Universitas Granada (Philip K. Hitti, 1974: 563), Sehingga Granada

pada masa itu hampir dapat disamakan dengan Cordova di masa filosof dan

faqih ternama Ibn Rusyd (w.594 H/1198 M). Istana Hamra yang didirikan

oleh Muhammad ibn Ahmar sebagai bukti kesamaannya dengan Cordova

yang merupakan puncak kemegahan arsitektur Islam di Spanyol.

Kemajuan yang dicapai pada abad ke-8 H layak disebut mengagumkan

karena di tengah-tengah kemunduran dan kekacauan politik serta munculnya

kecenderungan besar umat Islam melakukan bid’ah dan khurafat, maka

dalam suasana seperti itu Mustafa Ahmad Zarqa (dalam Abu al-Ajfan, 1985:

8) menyatakan bahwa pada masa yang berat itu ternyata melahirkan tokoh

besar Ibn Taimiyah (w.661 H) dan Ibn Qayyim al-Jauziyah ( w.751 H) di dunia

Islam belahan timur, serta Ibn Khaldun (w.732 H) dan Abu Ishaq Al-Syatibi

(w.790 H) di dunia Islam belahan barat.

Karya-karya ilmiah Al-Syatibi dibagi menjadi dua kelompok, pertama,

karya-karya yang tidak diterbitkan dan dipublikasikan, antara lain: Syarh Jalil

􀂵􀁄􀁏􀁄􀀃􀁄􀁏􀀐􀀮􀁋􀁘􀁏􀁄􀁖􀁄��􀀃􀂿􀀃􀁄􀁏􀀐􀀱􀁄􀁋􀁚, Khiyar al-Majalis (syarah kitab jual beli dari sahih

al-Bukhari), 􀀶􀁜􀁄􀁕􀁋􀀃􀀵􀁄􀁍􀁝􀀃􀀬􀁅􀁑􀀃􀀰􀁄􀁏􀁌􀁎􀀃􀂿􀀃􀁄􀁏􀀐􀀱􀁄􀁋􀁚, 􀂵􀀬􀁑􀁚􀁄􀁑􀀃􀁄􀁏􀀐􀀬􀁗􀁗􀁌􀁉􀁄􀁔􀀃􀂿􀀃􀂵􀁌􀁏􀁐􀀃􀁄􀁏􀀐􀁌􀁖􀁜􀁗􀁌􀁔􀁄􀁔,

dan Usul al-Nahw. Kedua, karya-karya yang diterbitkan dan dipublikasikan,

yaitu 􀁄􀁏􀀐􀀰􀁘􀁚􀁄􀁉􀁄􀁔􀁄􀁗􀀃􀂿􀀃􀀸􀁖􀁘􀁏􀀃􀁄􀁏􀀐􀀶􀁜􀁄􀁕􀁌􀂶􀁄􀁋, al-I’tisam, dan al-Ifadat wa al-Irsyadat.

(Abu al Ajfan, 1985: 43-44). Kitab al-Muwafaqat merupakan karya besar Al-

Syatibi dalam bidang usul fikih, yang berusaha memaparkan kajian secara

mendalam mengenai rahasia-rahasia pentaklifan dan tujuan pensyari’atan

hukum Allah dan aspek-aspek lain dari kajian usul fikih terutama pada kajian

maqasid al-Syari’ah.

Tajdid Ushul Fiqh, Mungkinkah?

Oleh : Nuril Izza Muzakky

 

Secara ekplisit, segala bentuk usaha untuk merubah, mengganti dan mengembangkan Ushul Fiqh muncul akibat 'kecurigaan' dan 'opini negatif' terhadap para ulama. Mereka berasumsi, pendekatan (approach) metodologi penafsiran teks-teks agama semata-mata merupakan rekayasa pemikiran para ulama. Jika demikian, tidak menutup peluang untuk melakukan rekonstruksi terhadap teori-teori tersebut. Inilah faktor utama yang memotivasi mereka untuk melakukan inovasi dan rekonstruksi Ushul Fiqh yang dikemas dalam jargon “Tajdid”.

Jika masing-masing ilmu pengetahuan dan logika tidak rela kalau metodologi penafsiran teks tunduk dengan pembaharuan dan pengembangan, maka keputusan agama juga sama dengan keputusan ilmu pengetahuan dan logika. Bahkan sakralitas sabda agama akan kehilangan nilai religiusnya, dalam konteks ini, jika ia terang-terangan menentang keputusan ilmu pengetahuan dan logika.
Pendahuluan

Serring kali diskusi ilmiah antara beberapa pihak tidak mencapai kata sepakat dengan konklusi yang memuaskan. Faktor utamanya tidak lain adalah minimnya sikap patuh dan tunduk terhadap prosedur yang diatur dalam ilmu dialektika. Kepatuhan terhadap aturan main dialektika ilmiah menjadi harga mati yang harus dijalankan!

“Tajdid (Pembaharuan) Ushul Fiqh” adalah salah satu dari sekian banyak materi ilmiah yang diperdebatkan. Legalitas “Tajdid Ushul Fiqh” menjadi isu kontroversial yang tidak kunjung reda hingga saat ini. Sebagai langkah awal, perlu kiranya mengklarifikasi, apa konotasi makna "Tajdid" yang diingingkan oleh masing-masing panelis. Dengan ungkapan yang lebih sederhana dan gamblang, apa definisi “Tajdid Ushul Fiqh” yang ada dalam benak mereka?

Sebenarnya, Tidak jarang kita temukan jawaban terhadap pertanyaan di atas, namun dirasa kurang memuaskan lantaran pertanyaan tersebut dirasa belum siap untuk dilontarkan. Oleh karena itu, dan pada akhirnya, masing-masing panelis terperangkap ke dalam sikap "apologetik" dalam mempertahankan dan membela analisa mereka. Klaim-klaim segar mereka dengan segala variasinya bergerak ke arah yang berbeda. Berangkat dari dua garis paralel dengan start yang berlainan, finish pada tujuan yang berlainan pula.

Makna “Tajdid Ushul Fiqh”

Agar tidak terperangkap dalam kesalahan fatal dalam dialektika ilmiah, terlebih dahulu kami jelaskan makna ''Tajdid Ushul Fiqh".

Pertama, Kata "Tajdid" dapat diartikan dengan memperbarui disiplin metodologi Ushul Fiqh, memperbaiki celah-celah rancang bangunannya, memperkuat dalil-dalinya, mengisi kekurangan konsep-konsepnya, dan menghapus distorsi pemikiran yang dirasa telah melupakan dan mengabaikan urgensi Ushul Fiqh, serta menyegarkan kembali pemahaman Ushul Fiqh dengan cara menhidangankan tampilan isi yang lebih kompleks, menarik, dan mudah dimengerti.

Kedua, Kata "Tajdid" dapat diartikan sebagai upaya perubahan, penggantian konsep Ushul Fiqh dan pengembangan kaidah-kaidahnya dengan konsekuensi logis mengesampingkan ketentuan-ketentuan klasiknya.

Disadari atau tidak, mengekspresikan kata “Tajdid” dengan arti-arti di atas tidak luput dari manipulasi bahasa.

Sebagai bukti kongkretnya, Jika kata “Tajdid” diidentikkan dengan arti pertama, maka konsep “Tajdid” bukanlah ruang yang tepat untuk diperselisihkan dan diperdebatkan. Sebab arti tersebut merupakan bagian integral dari pesan yang disampaikan oleh Al-Mustafa Shallallahu ‘alaihi Wassalam:

إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مئة سنة من يجدد لها دينها» ) رواه أبو داود والبيهقي والحاكم من حديث أبي هريرة

Adalah sangat ma’lum bahwa teori hukum Islam tunduk pada “Tajdid”, dalam pengertian ini, telah dikenal sejak awal berdirinya sampai sekarang. Keberagaman dokumentasi karangan dan tulisan dalam disiplin ilmu Ushul Fiqh hanyalah bukti penopang eksistensi teori-teori tersebut dan sebagai upaya menkonsolidasikan kaidah-kaidahnya serta berpartisipasi aktif dalam pertimbangan isu-isu diskresioner (al-masail al-ijtihadiyah), dan sebagai penerang terhadap ide-ide para author klasik.

Sebagai imbasnya, jika kita komitmen dengan pengertian ini, maka isu kontemporer merekonstruksi pondasi Ushul Fiqh dengan slogan “Tajdid Ushul Fiqh” adalah usaha nihilistis yang sia-sia belaka, bahkan secara implisit memuat unsur penolakan terhadap jasa, upaya, dan kerja keras para inovator (mujaddid) yang notabene menjadi mata rantai generasi ilmuwan muslim terbaik hingga saat ini.

Jika demikian adanya, maka konotasi kata “Tajdid” dalam topik ini, bukanlah makna pertama, tetapi makna kedua. Sebab tidak ada arti ketiga untuk kata ini. Jadi, “Tajdid” dengan makna kedua inilah yang masuk dalam area perdebatan.
Legalitas “Tajdid” dalam Perspektif Ilmu Pengetahuan dan Logika

Pertanyaan selanjutnya yang menanti kita adalah: jika “Tajdid” diartikan dengan makna kedua, yaitu mengupayakan penggantian, perubahan konsep Ushul Fiqh dan pengembangan kaidah-kaidahnya dengan konsekuensi logis mengesampingkan ketentuan-ketentuan klasiknya, legalkah konsep “Tajdid” baik secara ilmiah maupun logika? Kemudian siapkah kita menerima konsep tersebut jika diukur berdasarkan norma-norma agama?

Untuk menjawab dua pertanyaan besar ini, Akan saya ulas secara tegas konsep Ushul Fiqh sebagai tulang punggung kajian ilmiah ini.

Apa definisi ilmu Ushul Fiqh?

Beragam jawaban untuk pertanyaan ini banyak diperkenalkan dalam berbagai tulisan di bidang ini, akan tetapi ada an-nuqthoh al-liqâiyah (titik temu) dari keberagaman itu semua, bahwa ilmu Ushul Fiqh adalah pendekatan metodologi yang harus diikuti dalam penafsiran teks, atau dengan redaksi lain, Ushul Fiqh adalah tata bahasa dan ilmu pengetahuan yang harus diikuti dalam upaya menggali hukum dari sumber-sumbernya. Atau menjelaskan sumber-sumber hukum fiqh yang sudah mendapatkan legitimasi syari’at seperti Al-Quran, Sunnah, konsensus, analogi, dan seterusnya.

Kemudian metodologi-metodologi penafsiran teks-teks agama tersebut sebenarnya dibuat oleh para inovator (mujaddid) seperti Imam as-Syafi’i an sich, ataukah sudah ada sebelumnya? Sedangkan mereka hanya bertugas memerankan sekenario sebagai konseptor saja? Artinya, merekalah penemu pertama metodologi-metodologi tersebut, atau hanya sekedar memberi informasi penting tentang eksistensi pendekatan statis bahasa Arab dan kemudian menjadi disiplin ilmu yang stabil dalam penafsiran teks-teks?

Jika terbukti merekalah penemu metodologi-metologi tersebut, maka konsekuensi logis yang harus diterima dengan lapang dada adalah terbukanya pintu peluang bagi generasi setelah mereka untuk membuat terobosan dan aturan-aturan baru penafsiran teks yang lebih valid, relevan dengan zaman dan tentunya lebih maslahat. Sebab Islam tidak mengenal diskriminasi antara generasi satu dengan lainnya.

Namun sebaliknya, jika terbukti bahwa mereka hanya berperan sebagai konseptor yang patuh dan tergantung terhadap kaidah-kaidah bahasa Arab dalam upayanya menginterpretasi teks-teks agama, setelah melalui persyaratan dan dinyatakan lulus uji kelayakan secara epistemologis, maka sudah hampir dipastikan, siapapun subjeknya tidak berhak untuk mengganti, merubah dan mengembangkan metodologi-metodologi tersebut. Sebab, jika generasi terdahulu saja tidak punya wewenang untuk intervensi di dalamnya apalagi generasi saat ini.

Menurut analisa penulis, siapapun tahu bahwa disiplin ilmu ini merupakan tata bahasa Arab, atau semacam aturan-aturan yang terikat erat dengan al-I’rab (ekspresi bahasa), al-bina’ (konstruksi kata) dan ad-dilalah (indikasi kata). Tidak satupun visioner dalam bahasa Arab berikut sejarahnya, sejak zaman pra-Islam sampai hari ini, dapat menuntun pola pikirnya untuk mengganti dan mengubah undang-undang semantik (dilalah) dan aturan-aturan I’rab (ekspresi bahasa) dan tarkib al-jumal (struktur kalimat).

Aturan penafsiran teks-teks dalam ilmu ushul fiqih, merupakan bagian integral (juz’un laa tajazza’) dari aturan-aturan ini. Ad-dilalah–misalnya-dengan segala jenisnya, seperti dilalah al-mafhum/the implied meaning (arti tersirat) dan dilalah al-mantuq/the expreesed meaning (arti tersurat) yang menjadi salah satu kajian Ushul Fiqh, tidak lain merupakan bagian dari kaidah-kaidah bahasa Arab itu sendiri.

Secara ekplisit, segala bentuk usaha untuk merubah, mengganti dan mengembangkan Ushul Fiqh muncul akibat 'kecurigaan' dan 'opini negatif' terhadap para ulama. Mereka berasumsi, pendekatan (approach) metodologi penafsiran teks-teks agama semata-mata merupakan rekayasa pemikiran para ulama. Jika demikian, tidak menutup peluang untuk melakukan rekonstruksi terhadap teori-teori tersebut. Inilah faktor utama yang memotivasi mereka untuk melakukan inovasi dan rekonstruksi Ushul Fiqh yang dikemas dalam jargon “Tajdid”.

Namun, asumsi ini tidak mungkin muncul dan tidak selayaknya muncul dari seseorang yang yakin bahwa Allah lah satu-satunya hakim. Hukum, baik yang bersifat taklifi/charging law (hukum pembebanan) maupun wadh’i/corelatif law (hukum korelatif), merupakan manivestasi dari khithâb atau firman Khaliq dengan makhlunya. Asumsi serupa juga tidak sepantasnya keluar dari siapapun yang yakin bahwa sumber-sumber hukum agama merupakan ekstraksi (rangkuman) dari kitab Allah SWT.

Jika terbukti demikian, tidak ada lagi pembenaran untuk melakukan inovasi dan rekonstruksi Ushul Fiqh di bawah slogan “Tajdid”.

Di pihak lain, Konotasi kata “Tajdid” juga tidak tepat jika dikorelasikan dengan studi tentang isu-isu kontroversial yang sudah melewati proses tarjih al-aqwal (mengunggulkan sebagian pendapat), sebagaimana yang banyak dilakukan oleh ulama-ulama kontemporer belakangan ini. sebab statement-statement kontroversial tersebut sebenarnya sudah ditemukan sebelumnya, sehingga pelakunya pun tidak berhak untuk menyandang gelar mujaddid.

Sebagai contoh: para ilmuwan berbeda pendapat tentang arti kata ‘am, apakah bersifat asumtif (dhonni) atau definitif (qath’i). Mazhab Hanafi berpendapat bersifat definitif, dan madzhab lain cenderung mengatakan bersifat asumtif; hanya sekedar dugaan. Jika kita menjumpai ulama kontemporer yang mentarjih madzhab Hanafi, layakkah ia menyandang gelar mujadid??? Jika demikian, tentunya mazhab Hanafi lebih patut menerima gelar mulia ini.

Dalam pandangan kaum minoritas (aqoliyyat) pengusung “Tajdid” ini, kelahiran ilmu Ushul Fiqh sarat dengan nilai sosio-hisatoris, kondisi ekonomi dan politik yang meliputinya.  Tuduhan ini tidak sepenuhnya benar, sebab secara aksiomatis (badihi), disiplin ilmu ini muncul akibat kebutuhan terhadap interpretasi teks-teks Al-Quran dan Sunnah. Karena bahasa yang digunakan Allah dalam khitab-Nya kepada manusia adalah bahasa Arab, maka sangat bergantung pada kaidah-kaidah percakapan dan aturan-aturan semantik (dilalah) yang berlaku di kalangan bangsa Arab dalam komunikasi mereka.

Jadi, kronologi kelahiran ilmu Ushul Fiqh bukan sebagai respon atas tekanan sosial, kondisi ekonomi atau politik, sebagaimana munculnya ilmu bahasa Arab seperti nahwu dan sharaf, juga bukan dalam rangka merespon faktor-faktor ini.
    
Selain itu, kondisi-kondisi yang sedemikian rupa, sejak awal Islam sangatlah berpotensi mengalami perubahan dan perkembangan, namun realitanya, kita tidak melihat dan mendengar satupun dari para sarjana Ushul Fiqh yang mengusung “Tajdid”. Bahkan secara historis, kaidah-kaidah dan aturan-aturan disiplin ilmu ini tercatat lulus dari inovasi dan rekonstruksi. Sebagaimana tata bahasa Arab yang senantiasa eksis sampai saat ini tanpa sedikitpun mengalami pembaharuan dan perkembangan. Kita juga tidak pernah mendengar bahwa studi tentang isu-isu kontroversial (al-masail al-khilafiyah) merupakan bagian dari “Tajdid”. Demikianlah jawaban ringkas untuk pertanyaan pertama.

Legalitas “Tajdid” dalam Perspektif Agama

Pertanyaan berikutnya, legalkah “Tajdid” dalam perspektif agama?
Anda mungkin melihat bahwa jawaban untuk pertanyaan kedua ini secara aksiomatis muncul dalam benak pikiran, sebagai imbas dari jawaban untuk pertanyaan pertama.

Islam dengan segala bentuk aspeknya, adalah buah dari ilmu pengetahuan. Doktrin-doktrin agama Islam, persepsi tentang alam semesta dan kehidupan manusia adalah hasil riil ilmu pengetahuan. Ilmu pengetahuan yang kami maksud bukanlah ilmu pengetahuan Barat yang dalam terminologi mereka disebut dengan “Science” atau “sains”. Yang dimaksud adalah pengetahuan tentang sesuatu berdasarkan dalil atau bukti, sebagaimana telah dipaparkan oleh sarjana ilmu Ushul Fiqh.

Jika masing-masing ilmu pengetahuan dan logika tidak rela kalau metodologi penafsiran teks tunduk dengan pembaharuan dan pengembangan, maka keputusan agama juga sama dengan keputusan ilmu pengetahuan dan logika. Bahkan sakralitas sabda agama akan kehilangan nilai religiusnya, dalam konteks ini, jika ia terang-terangan menentang keputusan ilmu pengetahuan dan logika.
Argumentasi ini juga didukung firman Allah Subhânahu Wa Ta’âlâ:

? مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِيلا ? [الأحزاب : 33/23]

Secara eksplisit, ayat di atas menunjukkan bahwa Allah memuji orang-orang yang komitmen dengan perjanjian dan tidak melakukan perubahan terhadap hukum syari’at. Implikasinya, Allah mengutuk mereka yang melanggar perjanjian dan merubah syari’at-Nya dengan dalih pembaharuan.

Jika masih ada yang sanksi, bahwa pesan implisit ayat di atas hanya berlaku dalam ranah pembaharuan di bidang hukum fiqh, bukan teori hukum fiqhnya, sedankan topik kajian ini lebih dikosentrasikan pada pembaharuan kaidah-kaidah ushuliyyah dan menganalisa ulang sumber-sumber hukum Islam, mungkinkah simplifikasi (penyederhanaan) atau bahkan penambahan terjadi dalam ranah teori hukum Islam?
    
Maka Jawabannya: bahwa keraguan tersebut laksana seseorang yang terhalang menjalankan aktivitas yang berkaitan dengan sistem sosial atau ekonomi, kemudian ia ingin memiliki akses ke sana, lalu ia berjalan sekuat tenaga mencari undang-undang hukum yang dengannya mampu membantu dia mengatasi rintangan tersebut dan mendapatkan impiannya.

Dalam hal ini, Ushul Fiqh memiliki peran dan tugas yang sama dengan undang-undang tersebut. Ia (Ushul Fiqh) berhasil membuka kunci untuk akses ke teks dan konteks yang dikehendaki. Sehingga, tidak mungkin disembunyikan lagi bahwa ending dari isu “Tajdid” tidak lain adalah upaya pembuangan makna yang terkandung dalam teks dan melekatkan makna lain atau hukum lain dalam posisinya.

Penutup
Kesimpulan akhir, kami mengajak para peneliti dan ilmuan untuk lebih serius memperhatikan an-nuqthah al-manhajiyah (titik metodologi) yang sering diabaikan dalam ilmu dialektika.

Sengaja kami tidak mengkaji topik diskusi “Tajdid” dengan makna pertama, yang berarti memperbarui disiplin metodologi Ushul Fiqh, memperbaiki celah-celah rancang bangunannya, memperkuat dalil-dalinya, mengisi kekurangan konsep-konsepnya, dan menghapus distorsi pemikiran yang dirasa telah melupakan dan mengabaikan urgensinya, serta menyegarkan kembali pemahaman Ushul Fiqh dengan cara menghidangankan tampilan isi yang lebih kompleks, menarik dan mudah dimengerti. Sebab, sekali lagi kami tegaskan bahwa pembaharuan,--dalam pengertian ini--merupakan sesuatu yang diperlukan bahkan dianjurkan. Dan tidak layak masuk dalam area perdebatan.
Segala puji bagi Allah Tuhan seluruh alam semesta. Wallahu A’lam.

Oleh : Nuril Izza Muzakky, koordinator Ushul fiqh Community Ahgaff Yaman.