Paradigma Adalah...

par·a·digm  (pr-dm, -dm)

n.

1. One that serves as a pattern or model.

2. A set or list of all the inflectional forms of a word or of one of its grammatical categories: the paradigm of an irregular verb.

3. A set of assumptions, concepts, values, and practices that constitutes a way of viewing reality for the community that shares them, especially in an intellectual discipline.

[Middle English, example, from Late Latin paradgma, from Greek paradeigma, from paradeiknunai, to compare : para-, alongside; see para-1 + deiknunai, to show; see deik- in Indo-European roots.]

Usage Note: Paradigm first appeared in English in the 15th century, meaning "an example or pattern," and it still bears this meaning today: Their company is a paradigm of the small high-tech firms that have recently sprung up in this area. For nearly 400 years paradigm has also been applied to the patterns of inflections that are used to sort the verbs, nouns, and other parts of speech of a language into groups that are more easily studied. Since the 1960s, paradigm has been used in science to refer to a theoretical framework, as when Nobel Laureate David Baltimore cited the work of two colleagues that "really established a new paradigm for our understanding of the causation of cancer." Thereafter, researchers in many different fields, including sociology and literary criticism, often saw themselves as working in or trying to break out of paradigms. Applications of the term in other contexts show that it can sometimes be used more loosely to mean "the prevailing view of things." The Usage Panel splits down the middle on these nonscientific uses of paradigm. Fifty-two percent disapprove of the sentence The paradigm governing international competition and competitiveness has shifted dramatically in the last three decades.

The American Heritage® Dictionary of the English Language, Fourth Edition copyright ©2000 by Houghton Mifflin Company. Updated in 2009. Published by Houghton Mifflin Company. All rights reserved.

paradigm [ˈpærəˌdaɪm]

n

1. (Linguistics / Grammar) Grammar the set of all the inflected forms of a word or a systematic arrangement displaying these forms

2. a pattern or model

3. a typical or stereotypical example (esp in the phrase paradigm case)

4. (Philosophy) (in the philosophy of science) a very general conception of the nature of scientific endeavour within which a given enquiry is undertaken

[via French and Latin from Greek paradeigma pattern, from paradeiknunai to compare, from para-1 + deiknunai to show]

paradigmatic  [ˌpærədɪgˈmætɪk] adj

Collins English Dictionary – Complete and Unabridged © HarperCollins Publishers 1991, 1994, 1998, 2000, 2003

paradigm

1. a declension, conjugation, etc. that provides all the inflectional forms and serves as a model or example for all others.

2. any model or example. — paradigmatic, paradigmatical, adj.

See also: Grammar

-Ologies & -Isms. Copyright 2008 The Gale Group, Inc. All rights reserved.

ThesaurusLegend:  Synonyms Related Words Antonyms

Noun   1.         paradigm - systematic arrangement of all the inflected forms of a word

inflection, inflexion - a change in the form of a word (usually by adding a suffix) to indicate a change in its grammatical function

2.         paradigm - a standard or typical example; "he is the prototype of good breeding"; "he provided America with an image of the good father"

epitome, prototype, image

example, model - a representative form or pattern; "I profited from his example"

concentrate - a concentrated example of something; "the concentrate of contemporary despair"

imago - (psychoanalysis) an idealized image of someone (usually a parent) formed in childhood

3.         paradigm - the class of all items that can be substituted into the same position (or slot) in a grammatical sentence (are in paradigmatic relation with one another)

substitution class

category, class, family - a collection of things sharing a common attribute; "there are two classes of detergents"

4.         paradigm - the generally accepted perspective of a particular discipline at a given time; "he framed the problem within the psychoanalytic paradigm"

perspective, view, position - a way of regarding situations or topics etc.; "consider what follows from the positivist view"

Based on WordNet 3.0, Farlex clipart collection. © 2003-2012 Princeton University, Farlex Inc.

paradigm

noun model, example, original, pattern, ideal, norm, prototype, archetype, exemplar He was the paradigm of the successful man.

Collins Thesaurus of the English Language – Complete and Unabridged 2nd Edition. 2002 © HarperCollins Publishers 1995, 2002

Sejarah Islam Abad 11 hingga 15

Selama ini kita amat jarang memperoleh sumber-sumber yang asli untuk menguraikan suasana abad 11 hingga ke 14 Hijrah dalam dunia ilmiah. Kalau diperoleh pun kebanyakannya dari aliran islah. Kitab-kitab yang memperlihatkan fakta bagi sejarah bagi jarak tersebut amat jarang dicetak seperti kitab al-Imdad karya Salim bin Abdullah al-Bashri dll. Tetapi sepanjang penelitian saya, berjaya menemui seorang tokoh moden yang melakukan kajian Ph.Dnya berdasarkan maklumat sama ada yang makhtutat atau yang tercetak atau yang telah lama tercetak. Tokoh tersebut ialah Rektor IAIN, Dr. Azyumardi Azra. Sempena hari raya Idul Fitri akan ducuba menampilkan pengsucian kekeliruan fakta-fakta yang wajar diketahui agar tidak bersalah sangka terhadap mana-mana aliran.... Tujuan pemaparan hal ini juga untuk mengelakkan kita daripada menipu kerana menipu fakta itu adalah dosa dan bagi yang telah mengetahui perteguhkan kembali. Selama ini, kita dok kritik orientalis tetapi kalau kita bercakap bukan di atas fakta sebenarnya apakah bezanya kita dengan orientalisme itulah sebab saya kemukakan petikan yang panjang di bawah

Saya berpegang di atas dunia ini mesti ada secara kesinambungan akan kebenaran berdasarkan hadis mutawatir, "Akan sentiasa ada segolongan umatku yang zahir berada di atas kebenaran hingga hari akhirat . . . "

Dr. Azyumardi Azra berkata

dalam Jaringan Ulama, sebagai berikut:

"Periodisasi dalam sejarah sering menyesatkan, sebab ia menyiratkan ketidaksinambungan (discontinuity). Sejarah sosio-intelektual, khususnya tidak berhenti atau dimulai dengan kekosongan dalam masa tertentu. Hal ini harus ditekankan lebih dulu sebelum kita mempelajari jaringan ulama pada abad ke-18M. Alasannya sederhana; sebahagian para ulama terkemuka yang dibicarakan sebelumnya masih hidup hingga awal abad ke-18 M. Dengan pijakan yang sama, beberapa ulama yang kita masukkan dalam jaringan abad ke-18 M. sudah mulai merintis karier mereka dan mencapai kemasyhuran sebelum penutupan abad ke-17M. Kebanyakan para ulama ini, sampai taraf tertentu, telah dibahas sebelumnya. Tetapi, sebahagian mereka mulai membina diri dan memainkan peranan mereka dalam jaringan pada abad ke-18M.

Lebih jauh lagi, dalam pengertian kandungan intelektual, dalam periode abad ke-18M kita juga melihat banyak tanda-tanda kesinambungan dengan apa yang telah muncul dalam periode sebelumnya. Tetapi ada juga perubahan-perubahan; beberapa kecenderungan baru - yang juga dapat dianggap sebagai memuncak dari kecenderungan periode sebelumnya - berkembang dengan cara yang agak berbeda. Dalam bahagian ini, saya akan menelaah jaringan ulama dari abad ke-18M dan hubungan-hubungan utama mereka di Afrika dan Asia. Saya juga akan membahas kesinambungan dan perubahan kandungan religio-intelektual jaringan ulama tersebut.

Jaringan di Pusat dan Hubungan Asia

Sebagaimana telah dikemukakan, Ibrahim al-Kurani, salah seorang tokoh paling berpengaruh di dalam jaringan ulama, telah berpulang menjelang akhir abad ke-17M. Tetapi yang berpusat di al-Haramain tidak kehilangan momentumnya (yakni daya perkembangannya). Peranan kepemimpinan kini berada di tangan para murid utamadari al-Kurani dan rakan-rakan seangkatan dengannya yang terkemuka; mereka jelas dominan dalam inti jaringan tersebut di al-Haramain pada dasawarsa-dasawarsa awal abad ke-18M. Yang paling penting di antara mereka ialah Hasan al-'Ujaimi, Ahmad al-Nakhli, Abu Thahir al-Kurani, Abdullah al-Bashri dan Abdul Hadi al-Sindi (Abu l-Hasan al-Sindi al-Kabir). Seperti akan segera kita lihat, beberapa murid para ulama ini merupakan inti generasi berikutnya dalam jaringan ulama ke-18 M. Kerana itu, orang-orang berilmu ini menjadi mata rantai penting antara generasi al-Syinnawi, al-Qusyasyi dan al-Kurani, dengan para ulama yang berkembang pada separuh kedua abad ke-18M.

Seorang tokoh yang sangat penting dalam jaringan ulama generasi selanjutnya dalam abad ke-18 ialah Muhammad Hayyat bin Ibrahim al-Sindi al-Hanafi (w. di Madinah pada 1163H/1749M).{1} Seperti terlihat dari namanya, beliau dilahirkan di Sind, di mana beliau mendapatkan pendidikan awalnya. Di kemudian hari, setelah melakukan ibadah haji ke Makkah, beliau memutuskan menetap di Madinah, di mana beliau belajar bersama, antara Abu al-Hasan al-Sindi (al-Kabir), Hasan al-'Ujaimi, 'Abdullah al-Bashri dan Abu Thahir al-Kurani. Tidak jelas apakah di samping mempelajari berbagai-bagai disiplin Islam, Muhammad Hayat menerima tarekat-tarekat dari mereka. Besar kemungkinan, beliau diinisiasi semua ulama tersebut ke dalam tarekat-tarekat dari mereka. Tetapi al-Jabarti menyatakan, beliau diinisiasi ke dalam tarekat Naqsyabandiyyah oleh Sayyid Abdurrahman al-Saqqaf Ba'alawi (w.1140H/1727M di Madinah).{2} Beliau terutama sangat dekat dengan Abdul Hadi al-Sindi; beliau menggantikannya untuk mengajar di halaqahnya di Masjid Nabi setelah Abdul Hadi meninggal dunia.

Teristimewa dikenal sebagai seorang muhaddits dengan reputasi lumayan di Haramain, erti penting Muhammad Hayyat kerana beliau merupakan salah seorang dari sedikit tokoh yang menghubungkan jaringan ulama secara langsung dengan Muhammad bin Abdul Wahhab yang termasyhur (1115-1201H/1703-87M). Menerusi hubungan inilah yang memungkinkan kita mengesan asal-usul ajaran-ajaran Wahhabiyyah. Seperti dikatakan Ibnu Bisyr, Ibnu Abdul Wahhab diperkenalkan gurunya, Abdullah bin Ibrahim bin Sayf al-Najdi al-Madani kepada Muhammad Hayyat, yang dikenal baik oleh keluarganya. Ibnu Abdul Wahhab kemudian belajar bersama dan menemani Muhammad Hayyat.{3} Namun sumber-sumber yang ada tidak memberi petunjuk bila dan berapa lama Ibnu Abdul Wahhab belajar kepada Muhammad Hayyat.

Lebih jauh lagi, menurut Ismail Muhammad al-Anshari{4}, Ibnu Abdul Wahhab di dalam salah satu isnad hadisnya meriwayatkan bahawa beliau juga belajar di Madinah kepada Ali "Affandi" b. Shadiq b. Ibrahim al-Daghistani (1115-99H/1703-85M). Ali al-Daghistani, menurut al-Muradi, meninggalkan tanah airnya untuk menuntut ilmu. Di Madinah, beliau, antara lain, belajar kepada Muhammad Hayyat. Dalam hubungan dengan Ibnu Abdul Wahhab, jelas bahawa Ali al-Daghistani juga mengajar murid-murid, sementara beliau menambah ilmunya sendiri. Di kemudian hari, beliau bertempat tinggal di Damsyik.{5}

Seorang tokoh penting lain yang menghubungkan Ibnu Abdul Wahhab dengan jaringan ulama ialah Abdullah al-Bashri, yang juga merupakan salah seorang guru utama Muhammad Hayyat.{6} al-Kattani dalam penjelasannya tentang Muhammad 'Abid b. Ali al-Sindi al-Madani (w.1258H/1842M di Madinah), mengatakan, Muhammad 'Abid memiliki sebuah isnad hadis; di situ terlihat beliau menerima hadis-hadis dari Ibnu Abdul Wahhab, yang mendapatkannya daripada ayahnya, seorang mufti Najd, yang memperolehnya secara langsung daripada Abdullah al-Bashri.{7}

Tetapi al-Kattani cenderung menolak perkiraan bahawa Ibnu Abdul Wahhab sendiri belajar langsung kepada Abdullah al-Bashri, sebab yang terakhir itu meninggal pada 1134H/1722M, iaitu ketika Ibnu Abdul Wahhab berusia sembilan belas tahun dan kerananya al-Kattani percaya, tidak mungkin telah belajar kepadanya; paling pantas beliau hanya belajar kepada murid-muridnya terdekat. Ini jelas bukan merupakan argumen yang meyakinkan, terutama jika kita pertimbangkan kenyataan bahawa Ibnu Abdul Wahhab pada usia dua belas tahun telah pergi ke Haramain dan menerjunkan dirinya ke dalam wacana ilmiah di sana. Lebih-lebih lagi, kerana ayahnya telah menerima hadis secara langsung daripada al-Bashri, sangat mungkin Ibnu Abdul Wahhab diperkenalkan ayahnya kepada dan selanjutnya belajar kepada al-Bashri.

Muhammad Hayyat jelas termasuk di antara ulama yang memberi pengaruh kuat pada Ibnu Abdul Wahhab. Al-Anshari mengesankan bahawa Muhammad Hayyat memberikan pengaruh paling besar atas pandangan-pandangan keagamaan Ibnu Abdul Wahhab, terutama menyangkut pentingnya doktrin tauhid, penentangan terhadap taqlid dan perlunya kembali kepada al-Quran dan hadis.{8} Muhammad Hayyat, seperti juga kebanyakan tokoh di dalam jaringan ulama, menentang pertikaian yang tak perlu di antara mazhab-mazhab dan sebaliknya, mengajarkan toleransi dan rekonsiliasi. Lebih jauh lagi, beliau menghimbau ulama melakukan ijtihad berdasarkan al-Quran dan al-Hadis. Beliau juga menentang inovasi yang tak berdasar (bid'ah dhalalah) yang dapat membawa kepada syirik, menyekutukan Tuhan dengan ciptaan-Nya.{9}

Kegigihan Muhammad Hayyat menyangkut masalah-masalah ini juga dicatat oleh Salih al-Fullani, yang karier dan peranannya dalam jaringan ulama akan segera dibahas. Dengan mendasarkan dirinya pada penjelasan-penjelasan beberapa gurunya yang menjadi murid Muhammad Hayyat, al-Fullani mengutipnya dan berkata:

"Adalah wajib bagi setiap muslim berusaha sekuatnya (yajtahid) untuk mengetahui makna al-Quran dan untuk mengikuti dan memahami erti hadis dan turunan aturan-aturan hukum daripada kedua-duanya. Jika dia tidak mampu melakukan hal itu, dia harus mengikuti (yuqallid) para ulama tetapi tidak usah mematuhi satu mazhab tertentu sebab melakukan hal itu bererti menganggap mazhab (iaitu pembawanya) tersebut sebagai seorang nabi. Sesungguhnya dia harus mewaspadai setiap mazhab . . . Sedangkan mengenai inovasi yang diperkenalkan rakan-rakan sezaman kita untuk berpegang pada suatu mazhab tertentu dan menganggap tidak layak beralih dari satu mazhab ke mazhab yang lain, ini sama dengan kebodohan, bid'ah dan kesewenang-wenangan. Kita lihat mereka mengabaikan hadis sahih yang tidak dapat dibatalkan dan berpegang pada mazhab mereka tanpa ada rangkaian perawi (sanad)."{10}

Penentangan terhadap bid'ah dan praktik-praktik syirik adalah dua di antara doktrin-doktrin penting daripada Ibnu Abdul Wahhab. Hampir bisa dipastikan, beliau mendapatkannya daripada Muhammad Hayyat. Ibnu Bisyr menyampaikan sebuah cerita bahawa Ibnu Abdul Wahhab dalam suatu kesempatan memandang beberapa orang muslim yang sedang berdoa di pusara nabi dengan harapan melalui perantaraan beliau mereka akan diselamatkan. Muhammad Hayyat mendekati Ibnu Abdul Wahhab dan - sementara menunjuk dengan jarinya ke arah orang-orang muslim itu - berkata bahawa apa yang sedang mereka lakukan itu sangat salah tetapi sayang mereka tidak menyedarinya.{11} Perlu juga dikemukakan, Muhammad Hayyat menulis sebuah buku yang menyatakan bahawa penggunaan tembakau [Persia] (tubak) tidak boleh (tahrim). Dengan segera hal ini mengundang diskusi hangat di kalangan para ulama di Haramain.{12} Telah umum diketahui, Ibnu Abdul Wahhab dan kaum Wahhabi dengan keras melarang merokok tembakau dan kerananya tidak diragukan lagi Ibnu Abdil Wahhab mengambil ajaran ini daripada Muhammad Hayyat.{13}

Meskipun terdapat perkaitan doktrin yang jelas di antara mereka, tidak ada bukti bahawa Muhammad Hayyat secara langsung bertanggungjawab menghasut Ibnu Abdul Wahhab menyebarkan gerakan radikalnya.{14} Dan juga tidak ada indikasi bahawa Abdullah b. Ibrahim b. Sayf, guru utama lain Ibnu Abdul Wahhab, menyuruhnya melakukan hal itu. Sebagai seorang ulama terkemuka yang menguasai fiqh Hanbali dan hadis di Madinah, Ibnu Sayf mengagumi Ibnu Taymiyyah, yang menyerukan kepada kaum muslim untuk kembali kepada al-Quran dan al-Hadis serta meninggalkan praktik-praktik bid'ah mereka. Dan besar kemungkinan beliau menyuruh Ibnu Abdul Wahhab membaca karya-karya Ibnu Taymiyyah. Ibnu Sayf, mengikuti Ibnu Taymiyyah, percaya bahawa pembaharuan harus dilaksanakan untuk menyebarkan pemhaman serta praktik-praktik Islam yang benar; tetapi beliau menyarankan agar pembaharuan itu dijalankan dengan cara-cara damai seperti melalui pengajaran. {15} Juga dilaporkan bahawa Ibnu Sayf mengatakan pada Ibnu Abdul Wahhab bahawa senjata baik lainnya untuk memerangi keyakinan dan praktik-praktik agama yang tidak benar adalah buku-buku. {16}

Telah banyak dilakukan pembahasan di kalangan sarjana tentang asal-usul radikalisme Ibnu Abdul Wahhab. Latar belakang peribadinya tampaknya sangat mempengaruhi sikap radikalnya. Tetapi, sumber dari ajaran-ajarannya adalah para guru utamanya di atas; ajaran-ajaran Ibnu Abdul Wahhab tidak datang daripada orang lain atau tempat lain. Meskipun para gurunya tidak pernah menyuruhnya untuk melahirkan perubahan keagamaan dengan cara radikal seperti yang dilakukannya, beliau jelas terdorong oleh kecenderungan pembaharuan intelektual di dalam jaringan ulama. Namun Ibnu Abdul Wahhab mendorong bandul pembaharuan jauh lebih keras dibanding semua tokoh lain di dalam jaringan ulama.

Ibnu Abdul Wahhab bukanlah satu-satunya murid Muhammad Hayyat. Selain sejumlah murid dari India yang kurang begitu terkenal {17}, beliau mempunyai seorang murid lain yang menonjol. Namanya Muhammad b. Abdul Karim al-Madani al-Syafiei, yang lebih terkenal sebagai al-Sammani. Dilahirkan di Madinah dari keluarga Quraysy, al-Sammani (1130-89H/1718-75M) menikmati kemasyhuran sebagai pendiri tarekat Sammaniyyah.{18} Beliau melewatkan hidupnya kebanyakan di Madinah, tinggal di dalam rumah bersejarah milik Abu Bakar al-Shiddiq. Al-Sammani mengajar di Madrasah Sanjariyyah, yang didatangi ramai murid dari negeri-negeri jauh. Beliau diriwayatkan pernah bepergian ke Yaman dan Mesir pada tahun 1174H/1760M untuk mendirikan cabang-cabang Sammaniyyah dan mengajar murid-muridnya tentang zikir Sammaniyyah. {19}

Selain Muhammad Hayyat, guru-guru al-Sammani lainnya yang terkenal ialah Muhammad Sulaiman al-Kurdi (1125-1194H/1713-80M) {20}, yang pernah menjadi murid Ahmad al-Nakhli, Abu Thahir al-Kurani, Abdullah al-Bashri dan Mushthafa b. Kamaluddin al-Bakri (1099-1163H/1688-1749M). Perlu dikemukakan, Sulaiman al-Kurdi adalah juga guru bagi sekelompok murid Melayu-Indonesia pada abad ke-18M. (yang akan dibahas nanti). Beliau juga seorang penulis yang produktif. Sulaiman al-Kurdi, sebagaimana Ibrahim al-Kurani dan Ibnu Ya'qub, juga menulis sebuah karya yang jelas ditujukan untuk kaum muslim Melayu-Indonesia, berjudul al-Durrat al-Bahiyyah fi Jawab al-As`ilah al-Jawwiyyah.{21} Sangat sayang, saya tidak mendapatkan informasi tentang isinya maupun pertanyaan yang ingin dijawabnya. http://tugas-makalah.blogspot.com/2012/06/paparan-sejarah-islam-abad-ke-11-15.html#more

Sejarah Islam di Filipina

Philipina adalah negara kepulauan dengan 7.107 pulau, dengan jumlah penduduk sekitar 47 juta jiwa, dengan menggunakan 87 dialek bahasa yang berbeda-beda yang mencerminkan banyaknya suku dan komunitas etnis. Orang-orang Islam di Philipina menamakan dirinya “Moro”. Namun nama ini sebenarnya bersifat politis, karena dalam kenyataannya Moro terdiri dari banyak kelompok etno linguistik, umpamanya Maranow, Maquindanau, Tausuq, Somal, Yakan, Ira Nun, Jamampun, Badjao, Kalibugan, Kalagan dan Sangil.

Jumlah masyarakat Moro sekitar 4,5 juta jiwa atau 9 % dari seluruh penduduk Philipina. Bila direntang ke belakang, perjuangan bangsa Moro dapat dibagi menjadi 2 fase, yaitu: pertama, berjihad melawan penguasa Spanyol selama 377 tahun (1521-1898). Kedua, Moro melawan pemerintah Philipina (1970-sekarang).

Kedatangan orang-orang Spanyol di Philipina atau menundukkan halus dengan hadiah-hadiah orarng-orang Spanyol dapat memperluas kedaulatannya ke seluruh perkampungan Philipina. Akan tetapi Spanyol mendapatkan perlawanan sengit ketika menghadapi kesultanan Islam di wilayah selatan, yakni Sulu, Maquindanau dan Buayan. Rentetan peperangan yang panjang antara Spanyol dan Islam hasilnya tidak nampak, yang nampak adalah bertambahnya ketegangan antara orang KRISTEN dan orang Islam Philipina.

Amerika menguasai Philipina setelah mengalahkan Spanyol. Hubungan dengan masyarakat Muslim Philipina lebih baik. Ini merupakan efek dari kebijakan resmi Amerika untuk membiarkan kehidupan keagamaan orang Islam dan kebiasaan ritualnya. Namun demikian, Islam dibenci dan dicurigai. Untuk itu, kontak-kontak dengan saudaranya yang terdekat di pulau Kalimantan dan pulau-pulau lainnya di Indonesia dibatasi. Ketika sebagian besar rakyat Philipina memilih dibawah protektorat Amerika, masyarakat Muslim Philipina (dipelopori seratus tokoh agama dari Manarao) pada bulan Maret 1935 menulis surat kepada Presiden Roosevelf yang intinya persetujuannya terhadap pemerintahan protektorat khusus untuk masyarakat Muslim yang terpisah dengan Philipina, tapi permintaan ini dikabulkan Amerika.

Ketika Manuel Quezon (presiden Persemakmuran) menyatakan bahwa undang-undang nasional akan ditetapkan secara sama terhadap orang-orang Islam dan Kristen, mendapat reaksi keras dari kelompok Islam, karena secara mencolok mengabaikan sistem-sistem sosial dan hukum tradisional Islam, undang-undang nasional itu lebih banyak mengambil dari etika Kristen dan sejarah sosial Barat. Sebagian pemimpin Islam berkeyakinan bahwa peraturan pemerintah yang baru itu merupakan rencana jahat yang disengaja untuk mematikan Islam di Philipina (Majul, 1989:8-20). Setelah kemerdekaannya Philipina tanggal 4 Juli  1946, Masyarakat Moro tetap melanjutkan perjuangannyabagi kemerdekaan Moro. Pemerintahan Philipina yang baru tetap melanjutkan kebijakan masa kolonial  yakni  melakukan tindakan-tindakan reprersif kepada gerakan separatis Moro.

Pemindahan masyarakat katolik Philipina ke wilayah Mindanao -yang mayoritas beragama Islam- terus dilakukan. Menjelang tahun 1960, tingginya para pemukim baru yang berasal dari Philipina Utara dan Tengah membuat Moro menjadi Minoritas di wilayah tinggalnya sendiri. Pemerintahan Philipina, seperti halnya pemerintah kolonial Amerika, juga mengeluarkan sejumlah undang-undang yang mensyahkan pengambilan tanah yang secara turun-temurun dimiliki penduduk Muslim Moro guna pembangunan proyek perkebunan dan pemukiman. Kondisi perekonomian yang semakin menurun dikalangan penduduk Muslim Moro ditambah lagi derngan kasus pembunuhan di Jabaidah telah memicu lahirnya gerakan Mindanao Merdeka MIM (Mindanai Independence Movement) di tahun 1968, tapi gerakan ini dapat diatasi oleh pemerintah Philipina dengan menberi posisi yang strategis kepada tokoh-tokoh MIM. Hal ini menimbulkan kekecewaan pada kader-kader muda dibawah pimpinan Nur Misuari. Kader muda itu membentuk Front Pembebasan Nasional Moro (MNLF-Moro National Liberation Front), sebuah organisasi yang dikenal sangan militan.

Tujuan dari organisasi ini adalah memperjuangkan kemerdekaan penuh dari tanah Moro. MNLF ini mandapat simpati dari negara-negara Islam dibawah sehingga memaksa presiden Marcos menyetujui perjanjian Tripoli pada tanggal 23 Desember 1976. Perjanjian ini memberikan peluang pembentukan wilayah Mindanao sebagai suatu wilayah otonom yang meliputi 3 propinsi dan 9 kota. Marcos bersikeras bahwa untuk menentukan daerah otonomi itu perlu diadakan referendum. Hal ini ditolak MNLF, akibatnya berlanjut lagi diakhir tahun 1977, yang pada akhirnya membuat pemimpin MNLF, Nur Misrua melarikan diri ke Timur Tengah. Gagalnya perjanjian Tripoli ini memunculkan organisasi sempalan yang tidak puas terhadap sepak terjang Nur Misuari , Bibawa Nashim Salamat, berdirilah Front Pembebasan Islam Moro (Moro Islam Liberation Front-MILF). Ketika menjadi presiden di tahun 1986, Aquino mengeluarkan undang-undang baru yang mendeklarasikan berdirinya wilayah otonom bagi Muslim Mindanao tapi MNLF pecah untuk bersatu dan memperbaharui perjuangan bersenjata demi berdririnya Republik Bangsa Moro yang berdaulat.

Pengangkatan Fidel Ramos sebagai Presiden Philipina di tahun  1992, memberi harapan baru bagi Nur Misuari. Presiden mermbuka negoisasi dengan MNLF tahun 1996. Persetujuan yang ditandatangani dengan MNLF menyatakan bahwa MNLF menjadi badan pengawas atas semua proyek pembangunan ekonomi diseluruh propinsi Mindanao untuk 3 tahun dan Nur Misuari sebagai Gubernur di wilayah itu. Ternyata perjanjian itu terbukti berhasil mengurangi perlawanan bersenjata di Mindanao. Pemecahan yang paling jitu atas problem bangsa Moro adalah kemerdekaan penuh lepas dari Philipina dan berdirinya nergara Islam Moro.

Menurut Majul, ada 3 alasan yang menjadi Moro berintegrasi secara penuh kepada pemerintah Republik Philipina. Pertama, Bangsa Moro sulit menghargai undang-undang nasional, khususnya yang mengenai hubungan pribadi dan keluarga, karena jelas undang-undang itu berasal dari Barat dan Katolik. Kedua, sistem sekolah yang menetapkan kurikulum yang sama, bagi setiap anak Philipina di semua daerah tanpa membedakan perbedaan agama dan kultur, membuat bangsa Moro malas untuk belajar di sekolah. Ketiga, Bangsa Moro masih trauma dan kebencian yang mendalam terhadap program pemindahan penduduk yang dilakukan oleh pemerintah Philipina ke wilayah mereka di Mindanao, karena program ini telah merubah posisi mereka dari mayoritas menjadi minoritas hampir di segala bidang kehidupan.  Sumber : http://tugas-makalah.blogspot.com/2012/06/islam-di-philipina.html

ETNOSAINS DAN ETNOMETODOLOGI: SEBUAH PERBANDINGAN

Penulis: Heddy Shri Ahimsa-Putra

Perkembangan pendekatan etnosains dan etnometodologi melalui perdebatan di kalangan ilmuwan sosial, khususnya kalangan antropolog dan sosiolog di Indonesia terus terjadi terbukti terus munculnya tulisan mengenai kedua pendekatan ini. Meski kedua pendekatan ini bukan sesuatu yang baru dalam antropologi dan sosiologi, tetapi dukungan dan kecaman di antara kalangan ilmuwan terhadap suatu pandangan menyangkut pendekatan ini, setidaknya  memunculkan dua sikap. Pertama, bagi para pendukung kedua pendekatan ini, muncul dan berkembangnya pendekatan ini dianggap sebagai suatu alternatif, atau bahkan menganggapnya bahwa pandangan merekalah yang benar, dan semua yang sebelumnya akan dianggap salah. Kedua, bahwa terdapat pula kalangan  yang tidak menghiraukan perdebatan meski berlangsung tajam dan hangat. Di Indonesia, keadaan yang terakhir ini terjadi pada kalangan ilmuwan sosial. Dalam konteks inilah artikel yang ditulis oleh  Heddy Shri Ahimsa-Putra ini menarik dan perlu disimak. Hal ini seperti dikemukakan oleh Redaksi melalui Catatan Redaksi pada bagian awal artikel ini. Menurut saya, penulis artikel ini tidak sekedar meramaikan perdebatan mengenai pendekatan etnosains dan etnometodologi yang telah ada,  namun ia juga sekaligus menunjukkan keberpihakannya pada pengembangan pemikiran teoritis dan metodologis disiplinnya untuk kemajuan ilmu itu sendiri.

Artikel yang ditulis dengan sangat padat ini, sesungguhnya berisi empat hal pokok. Pertama, penulis mengulas tentang asal-usul, asumsi dasar, dan konsep-konsep pendekatan etnosains dalam antropologi dan etnometodologi dalam sosiologi. Kedua, penulis melakukan perbandingan terhadap kedua pendekatan ini yang ditunjukkan melalui persamaan dan perbedaannya. Ketiga, menunjukkan berbagai kritik yang ditujukan pada pendekatan etnosains. Keempat, penulis dengan cermat mengemukakan gagasannya sendiri tentang pendekatan etnosains dan relevansinya dalam pembangunan Indonesia saat ini.

Oleh penulisnya, kerangka artikel ini secara sistematis meliputi uraian tentang: Etnosains, Etnometodologi, Data dan Analisis, dan Perbandingan. Sementara pada bagian terakhir artikelnya, penulis menunjukkan penilaiannya terhadap etnosains, sebagai suatu aliran yang diakuinya lebih akrab dengannya dibandingkan dengan etnometodologis, dalam konteks upaya membangun bangsa Indonesia. Terhadap yang terakhir, saya ingin menyampaikan bahwa seorang Heddy Shri Ahimsa-Putra, yang meski memiliki keluasan wawasan, tetap menunjukkan sikap kehati-hatiannya dan secara cermat mengemukakan pandangan-pandangannya, khususnya menyangkut hasil-hasil analisis etnometodologi atas gejala sosial (hlm.129).  Keterbatasan inilah menyebabkan ia untuk tidak tidak terburu-buru mengemukakan penilaiannya terhadap sumbangsih etnometodologi dalam meneropong masyarakat Indonesia. Tentu saja ia tak ingin seperti Churchill (hlm.127) ataupun Psathas (hlm.128).

Etnosains dan Etnometodologi: Sejarah Perkembangan, Akar Pemikiran dan Penyebab Kelahirannya

Etnosains, yang dalam bahasa asalnya disebut dengan “Ethnoscience”, atau dalam istilah lain disebut pula dengan “The New Ethnography”, atau “Cognitive Anthropology” merupakan suatu metode etnografi dengan tipe yang khas, yang mulai berkembang sejak tahun 1960-an. Dikatakan khas, karena sebelum munculnya etnosains sebagai suatu perkembangan dalam aliran baru antropologi, antopologi  kognitif, telah dikenal beberapa metode etnografi yang dilakukan oleh antropolog. Pada bentuknya yang mula-mula, peneliti awal antropologi yang terkenal adalah W.H.R. Rivers dari Inggris dan Franz Boas dari Amerika. Pada tahap ini, metode wawancaranya secara khas disebut dengan istilah “genealogical method”. Teknik etnografinya yang utama adalah wawancara yang panjang, berkali-kali, dengan beberapa informan kunci. Tipe penelitiannya  lebih bertujuan mendapatkan gambaran masa lalu suatu kelompok masyarakat (Spradley 2006:x).

Berbeda dengan etnografi modern yang dipelopori oleh A.R.Radcliffe-Brown dan B. Malinowski, etnografi yang umum dijalankan pada masa kini, yang tidak terlalu memandang penting hal-ihwal yang berhubungan dengan sejarah kebudayaan suatu kelompok masyarakat. Perhatian utamanya adalah pada kehidupan masa kini yang sedang dijalani oleh anggota masyarakat, tentang way of life masyarakat tersebut (Spradley 2006:x-xi).

Jika dalam etnografi modern, bentuk dan sosial budaya masyarakat dibangun dan dideskripsikan melalui analisis dan nalar sang peneliti, maka dalam etnografi baru (etnosains) bentuk tersebut dianggap sebagai susunan yang terdapat dalam pikiran (mind) anggota masyarakat tersebut. Tugas dan cara peneliti mengoreknya keluar lalu mendeskripsikannya adalah khas metode dari etnosains (Spradley 2006:xii).

Penelusuran terhadap akar pemikiran etnosains dalam antropologi bermula dari definisi kebudayaan yang dikemukakan oleh Ward Goudenough. Menurutnya, budaya suatu masyarakat terdiri atas segala sesuatu yang harus diketahui atau dipercayai seseorang agar dia dapat berperilaku sesuai dengan cara yang diterima oleh masyarakat. Budaya adalah satu bentuk hal-ihwal yang dimiliki manusia dalam pikirannya (mind), model yang digunakan untuk mempersepsikan, menghubungkan, dan seterusnya menginterpretasikan hal-ihwal tersebut (Goudenough 1957 dalam Spradley 2006:xii-xiii).

Definisi Goudenough ini banyak dipengaruhi oleh kajian-kajian linguistik. Dalam perkembangan selanjutnya definisi ini kemudian dioperasionalkan oleh pengikut antropologi kognitif dalam penelitian-penelitian etnografinya. Asumsi dasarnya adalah bahwa setiap masyarakat mempunyai satu sistem yang unik dalam mempersepsikan dan mengorganisasikan fenomena material, seperti benda-benda, kejadian, perilaku, dan emosi. Karena itu, objek kajian antropologi (kognitif) adalah menemukan dan menggambarkan organisasi pikiran (mind) manusia.

Penggunaan definisi kebudayaan yang dikemukakan oleh Goudenough tersebut, ternyata memunculkan implikasi terhadap masalah-masalah antropologis (hlm:108). Meski mengacu pada satu definisi kebudayaan yang sama, namun perbedaan penekanan masing-masing kelompok melahirkan tiga golongan, yang sekaligus berpengaruh dalam penekanan analisisnya terhadap suatu masyarakat. Kelompok pertama dalam etnosains lebih menekankan pada upaya mengungkap model-model yang digunakan masyarakat untuk mengklasifikasikan   lingkungan atau situasi sosial yang dihadapi.pada akhirnya akan mengungkap prinsip-prinsip yang digunakan anggota masyarakat yang menjadi landasan perikaku mereka. Karenanya, peneliti akan terkesan pada beberapa istilah-istilah seperti barang rongsokan, kertas, plastik, koran, karton, dan sebagainya (hlm.118). Melalui suatu wawancara dalam etnosains, lalu diperoleh suatu bentuk kategorisasi-kategorisasi menurut masyarakat yang diteliti.

Kelompok kedua lebih mengarahkan perhatiannya pada rule atau aturan-aturan. Masih tetap menggunakan kategorisasi-kategorisasi seperti pada kelompok pertama, tetapi lebih banyak ditujukan pada kategori-kategori sosial yang dipakai dalam interaksi sosial (hlm.108). Mengikuti Goudenough deskripsi tentang aturan-aturan yang menyangkut berbagai interaksi sosial akan membawa pada pengkajian konsep kedudukan dan peranan. Hubungan sosial menyangkut hubungan antara dua pihak yang dibatasi oleh serangkaian hak dan kewajiban seseorang terhadap orang lain. Metode descriptive semantics dengan menggunakan Guttman Scale digunakan untuk mengetahui distribusi hak dan kewajiban dalam berbagai hubungan sosial dalam masyarakat. Etnografi Goudenough yang diperoleh melalui penelitiannya yang mewawancarai salah satu warga masyarakat Truk, seperti dikutip penulis artikel ini, sangat membantu kita dalam memahami model kategorisasi salah satu warga yang mendiskripsikan masyarakatnya secara luas (hlm.108,120-121).

Kelompok ketiga menekankan pada makna-makna yang hidup dalam suatu masyarakat atau sub-kultur tertentu, lalu mengusahakan mengungkapkan tema-tema budaya (cultural themes) yang ada di dalamnya. Meski kelompok pertama dan kedua juga mempelajari tentang makna, tetapi pada kelompok ketiga ini cara pengungkapan  maknanya lebih eksplisit.

Etnometodologi adalah suatu aliran sosiologi Amerika yang muncul pada tahun 1960-an. Pada awalnya aliran ini berasal dari kampus-kampus California, lalu menyebar ke beberapa universitas di Amerika, dan akhirnya ke Eropa, khususnya di Inggris dan Jerman. Seperti diakui Coulon (2008) bahwa pentingnya etnometodologi disebabkan oleh dua hal. Pertama, dari sudut teori dan epistemologi, etnometodologi sangat berbeda dengan cara berpikir sosiologi tradisonal. Kedua, etnometodologi merupakan suatu wawasan penelitian (une perspective de recherche), suatu sikap intelektual baru (Coulon 2008:v).

Sebagai suatu pendekatan, etnometodologi bermula dari filsafat fenomenologi yang dikembangkan oleh Husserl. Fenomenologi transendental dibedakan dari fenomenologi eksistensial. Persamaan keduanya terdapat pada perhatian mereka yang bertemu mengenai kesadaran (consciousness). Pada dasarnya, usaha fenomenologis adalah menggambarkan kesadaran manusia serta bagaimana kesadaran tersebut terbentuk atau muncul, tanpa memperhatikan benar atau salahnya kesadaran tersebut. Pandangan ini sekaligus menjadi salah satu landasan etnometodologi (hlm.111).

Landasan kedua dari etnometodologi adalah konsepnya tentang natural attitude. Oleh Husserl, natural attitude disebut juga commonsense reality. Melalui konsep ini, Ego berada dalam situasi tertentu menggunakan penalaran yang bersifat praktis, seperti dalam kehidupan sehari-hari (hlm.112). Sementara itu, konsepsi Schutz bahwa interaksi sosial merupakan proses interpretasi yang terus-menerus ini kemudian membangkitkan permasalahan dalam etnometodolgi tentang bagaimana interpretive procedures digunakan untuk memahami dan membangun interaksi sosial. Selanjutnya, ide-ide ini lalu mempengaruhi Harold Garfinkel, seorang ahli sosiologi, yang selanjutnya dikenal pula sebagai pelopor etnometodologi. Pada intinya, idenya menyangkut masalah bagaimana proses terjadinya suatu proses interaksi sosial (hlm.114).

Berdasarkan upaya perbandingan yang telah dilakukan oleh penulis dalam artikel ini, maka terdapat empat persamaan antar pendekatan etnosains dan etnometodologi yaitu: Pertama, Keduanya sama-sama menggunakan bahasa atau pernyataan-pernyataan yang diucapkan oleh orang yang diteliti sebagai bahan untuk analisis. Kedua, keduanya sama-sama terlibat dalam relativisme budaya sebab salah satunya tidak menyatakan bahwa satu kebudayaan lebih tinggi dari kebudayaan lainnya. Ketiga, baik etnometodologi dan sebagian etnosciencetist berusaha mendapatkan aturan-aturan yang mendasari tingkah laku manusia, dengan caranya masing-masing. Keempat, bahwa keduanya berangkat dari asumsi yang sama tentang manusia, bahwa manusia pada dasarnya memberikan makna terhadap gejala yang dihadapi. Pemberian makna terhadap situasi inilah yang membedakan manusia dengan binatang.

Perbedaan diantara keduanya adalah bahwa etnosains lebih banyak memperhatikan komponen-komponen yang ada dalam sistem pengetahuan si pelaku, sedangkan etnometodologi lebih menyibukkan diri dengan usaha untuk menemukan “basic features (essence, perhaps) of everyday interaction so that the problem of how meanings are constructed and how social reality…”(hlm.128).

Dalam konteks kemajemukan masyarakat dan budaya Indonesia, sumbangsih perspektif etnosains sangat sesuai untuk diterapkan dalam upaya membangun bangsa ini. Melalui pendekatan ini, penelitian tentang suatu kelompok masyarakat akan mampu mengungkap tentang nilai-nilai, aturan-aturan, pandangan hidup serta berbagai kebiasaan yang ada pada masyarakat yang akan dibangun. Meski penulis mengakui bahwa etnosains sebagai bukan satu-satunya perspektif yang dapat turut mensukseskan pembangunan, namun pengetahuan mengenai sistem ide suatu masyarakat sangat penting bagi perencana pembangunan. Jika  kita menginginkan suatu upaya pembangunan yang manusiawi dan secara etika menghargai  pandangan-pandangan dan sistem pengetahuan masyarakat yang menjadi sasaran  pembangunan, maka perspektif etnosains tidak bisa diabaikan, demikian ditegaskan Heddy Shri Ahims-Putra dalam artikelnya tersebut.

Mengakhiri tinjauan artikel ini, saya ingin mengemukakan beberapa pandangan saya terkait dengan artikel ini. Bahwa kelebihan artikel ini dapat ditinjau dari dua aspek: aspek teknis penulisan dan aspek substansinya. Pada aspek teknis penulisan, termasuk di dalamnya cara penyajian yang sistematis dan runut menyangkut asumsi dasar kedua pendekatan, disajikan lebih awal daripada uraian lainnya. Sementara perbandingan diantara keduanya yang menghasilkan kekhususan dan titik temu keduanya, dan sajian data (setengah fiktif) dan metode analisisnya, disajikan kemudian. Melalui cara penyajian ini, pembaca dapat memperoleh manfaat berupa kemudahan dalam memahami kedua pendekatan yang sedang dibahas karena uraian dimulai dari pandangan teoritis, lalu melihat bagaimana operasionalisasi kedua pendekatan tersebut dalam realitas.

Kelebihan secara substansial yang dimiliki oleh artikel ini karena menyajikan perdebatan diantara kedua pendekatan, dan keberpihakan masing-masing pihak mengenai pandangan-pandangannya. Kekayaan referensi yang ditunjukkan penulisnya memberi bobot yang bermakna bagi artikel ini. Tanggapan atas beberapa kritik yang ditujukan pada etnosains dihadapi penulisnya dengan mengemukakan argumen-argumen logis dan penjelasan singkat tetapi langsung pada jantung persoalannya. Hal ini bisa kita jumpai dalam menunjukkan kekeliruan Pfohl dalam menilai Goudenough, dimana penulis menunjukkan kealfaan Pfohl mencermati dua macam etnosains: yaitu etnografi etnosains dan etnologi etnosains menurut Warner (hlm.127).

Keunggulan lain yang dimiliki oleh artikel ini adalah pengutipan berbagai pendapat atau pandangan atas suatu permasalahan dari sumber aslinya. Hal ini menunjukkan orisinalitas pustaka sekaligus meminimalisir kekeliruan dalam memahami pandangan dari penulis aslinya. Sepanjang tulisan kita menemui banyak kutipan langsung dari sumber-sumber yang relevan. Hal ini tentu sangat baik. Hanya saja, pengutipan langsung dari sumber yang dirujuk tanpa diikuti penafsiran oleh penulis artikel akan menyulitkan bagi sebagian kalangan. Kesulitan yang mungkin dihadapi adalah masalah penguasaan bahasa dan upaya menjaring makna dari pernyataan melalui bahasa tadi, yang semuanya dikutip langsung dalam Bahasa Inggris.

DAFTAR PUSTAKA

Ahimsa-Putra, H.S. 1985. “Etnosains dan Etnometodologi: Sebuah Perbandingan” dalam “Masyarakat Indonesia” Majalah Ilmu-ilmu Sosial Indonesia. Jakarta: Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia Jilid XII Nomor 2. Hlm.103-133

Coulon, A. 2008. Cetakan Ketiga. Etnometodologi. Jakarta: Lengge. Diterbitkan atas kerjasama Kelompok Kajian Studi Kultural (KKSK) Jakarta dan Yayasan Lengge Mataram.

Spradley, J.P. 2007. Edisi Kedua. Metode Etnografi. (diterjemahan oleh Misbah Zulfa Elizabeth). Yogyakarta: Tiara Wacana

Sumber : Majalah Ilmu-ilmu Sosial Indonesia, Jilid XII Nomor 2, Jakarta: LIPI 1985, hlm.103-133. Ditinjau oleh: Andi Sumar Karman (Mahasiswa Pasca Sarjana Program Studi Antropologi FIB, UGM)

Sumber : http://andisumarkarman.blogspot.com/2009/10/etnosains-dan-etnometodologi-sebuah.html

Memilih Dua Pilihan

Oleh : Abdurrahman Misno

Hidup adalah Pilihan, kata-kata ini sudah sering kali kita dengarkan. Sebuah kata yang memang sangat mudah diucapkan, apalagi jika kata-kata ini diucapkan kepada orang lain seolah-olah ringan sekali di lisan. Tentu saja dalam prakteknya sangat sulit dan seringkali menimbulkan pilihan-pilihan yang selalu membawa kepada resiko-resiko yang harus dikorbankan.

Jika pilihan itu adalah baik dengan tidak baik atau antara hitam dan putih tentu dengan mudah kita akan bisa memilih. Kita akan memilih yang lebih baik daripada yang tidak baik, demikian pula dalam beberapa hal kita akan memilih yang putih daripada yang hitam. Jika permasalahannya adalah pilihan antara yang buruk dengan yang buruk maka kita juga bisa memilih keburukan yang ukuran keburukannya lebih ringan dari yang lain, sehingga minimal kita tidak terjerat ke dalam keburukan yang lebih besar.

Bagaimana jika ternyata pilihannya itu adalah yang baik-baik, maksudnya kedua pilihan itu sama-sama baik? Jawabannya tentu saja mencari yang lebih baik dari dua yang baik tersebut. Namun hal ini belum bisa menyelesaikan masalah. Bagaimana jika pilihannya adalah yang lebih baik semuanya, bisa jadi kita akan memilih yang terbaik dari yang lebih baik, begitulah seterusnya.

Standar atau ukuran untuk melihat sesuatu yang terbaik dari yang baik-baik memang sulit dirumuskan. Sebagai contoh jika ada dua pilihan yang keduanya adalah terbaik maka kita bisa memilih dengan rumusan MUMTAZ, apa itu?

M = Memilih Hal Yang Paling Prioritas Dilakukan

U = Usahakan untuk Shalat istikharah

M =Mulailah dengan yang lebih pasti dari yang kemungkinan

T = Teliti kemungkinan untuk menyatukan keduanya

A = Ajukan pilihan-pilihan lain

Z = Ziarah dengan orang ‘Alim dan meminta pendapatnya

Nah, tips ini mudah sekali dipraktekkan bukan? Kalau belum jelas saya ulas kembali. Pertama, Pilihlah pilihan yang paling utama dan diprioritaskan untuk dilakukan, tentu saja prioritas utama kita adalah akhirat jadi pilihan yang mendekatkan kepada kebahagiaan hidup di akhirat itulah pilihan tepat. Kedua, Laksanakanlah Shalat istikharah yaitu meminta kepada Allah ta’ala agar Dia memberikan jalan yang terbaik dan memberikan petunjuk dengan kecenderungan hati pada salah satu pilihan. Ketiga, memilih hal yang paling mendekati kepada kepastian bukan ketidakjelasan dan kesamaran, Keempat, Jika memang memungkinkan untuk menggabungkan keduanya, kenapa tidak kita lakukan, atau mengurutkan dua pilihan tersebut sehingga kita bisa mendapatkan kedua-duanya. Kelima, jika ada pilihan lainnya juga bisa dipertimbangkan. Keenam, cobalah mengunjungi orang-orang yang alim dan meminta pendapat mereka, mudah-mudahan mereka juga bisa memberikan usulan dan pilihan bagi kita. Wallahu A’lam.

Pendayagunaan Zakat Produktif

Oleh : Abdurrahman MBP

Pendahuluan

Semakin meningkatnya jumlah masyarakat miskin di Indonesia ternyata membawa berbagai persoalan multi-dimensi bagi bangsa ini, untuk mengurangi atau jika bisa menghilangkan kemiskinan ini diperlukan usaha keras yang harus didukung oleh seluruh komponen bangsa. Dalam Islam salah satu dari usaha untuk mengurangi serta mengentaskan kemiskinan adalah dengan adanya syariat zakat yang berfungsi sebagai pemerataan kekayaan. Pendistribusian zakat bagi masyarakat miskin tidak hanya untuk menutupi kebutuhan konsumtif saja melainkan lebih dari itu, esensi dari zakat sendiri adalah selain untuk memenuhi kebutuhan konsumtifnya juga memenuhi segala kebutuhan hidupnya termasuk pendidikan, tempat tinggal dan sandang mereka. Dari sinilah pola pemberian zakat kepada para mustahiq tidak hanya bersifat konsumtif saja, namun dapat pula bersifat produktif.

Sifat distribusi zakat yang bersifat produktif berarti memberikan zakat kepada fakir miskin untuk dijadikan modal usaha yang dapat menjadi mata pencaharian mereka, dengan usaha ini diharapkan mereka akan mampu memenuhi kebutuhan hidup mereka sendiri. Tujuan lebih jauhnya adalah menjadikan mustahiq zakat menjadi muzzaki zakat.

Lalu bagaimana pendayagunaan zakat bagi usaha produktif dalam syari'ah Islam? serta bagaimana aplikasinya dalam masyarakat?, makalah ini mencoba untuk membahasnya secara ilmiah dan rinci.

Salah satu ibadah ritual dalam Islam yang mempunyai dimensi ganda adalah zakat, pertama dimensi hubungan antara hamba dengan Allah Subhanahu Wa ta’ala (hablu minallah), kedua dimensi hablu minannas yaitu hubungan antara manusia dengan manusia lainnya. Dimensi terakhir inilah yang sangat penting bagi terciptanya masyarakat adil makmur dan sejahtera. Zakat adalah salah satu dari usaha untuk merealisasikan hal itu, pola pendistribusian kekayaan dari orang-orang kaya (muzakki) kepada orang-orang miskin sebagai mustahiq zakat menjadi satu metode efektif bagi pemerataan kekayaan. Mengenai para mustahiq zakat disebutkan dalam  QS At-Taubah ayat 60 Allah berfirman :

إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ  وَفِي سَبِيلِ اللهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللهِ وَاللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ

Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-orang miskin, pengurus-pengurus zakat, para mu'allaf yang dibujuk hatinya, untuk (memerdekakan) budak, orang-orang yang berhutang, untuk jalan Allah dan untuk mereka yang sedang dalam perjalanan, sebagai suatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.

Ayat ini menyebutkan bahwa para mustahiq zakat adalah fakir, miskin, ‘Amilin, gharimin, ibnu sabil, muallafah qulubuhum, orang yang berada fi sabilillah serta pembebasan para budak ( riqab ).[1] Sebagian dari mereka adalah orang-orang yang lemah kondisi ekonominya, karena itu di antara tujuan diberikannya zakat adalah agar mereka dapat memperbaiki kehidupan ekonominya menjadi lebih baik.

Dalam rangka mencapai tujuan tersebut maka pendistribusian zakat tidak cukup dengan memberikan kebutuhan konsumsi saja, model distribusi zakat produktif untuk modal usaha akan lebih bermakna, karena akan menciptakan sebuah mata pencaharian yang akan mengangkat kondisi ekonomi mereka, sehingga diharapkan lambat laun mereka akan dapat keluar dari jerat kemiskinan, dan lebih dari itu mereka dapat mengembangkan usaha sehingga dapat menjadi seorang muzakki.

Tujuan dari penulisan makalah ini adalah untuk memberikan gambaran yang jelas berkenaan dengan pendayagunaan zakat bagi usaha produktif, sehingga dengan makalah ini diharapkan semakin jelas bagaimana sandaran hukum dari masalah ini, begitu juga aplikasinya di tengah masyarakat.

Penulisan makalah ini menggunakan metode deskriptif analisis di mana data-datanya bersumber dari literatur-literatur yang ada relefansinya dengan judul makalah, baik dalam bentuk kitab-kitab fiqh klasik, buku-buku para ulama kontemporer dan juga hasil dari pencarian tema terkait di internet, adapun tekhnik yang digunakan adalah dengan menginventarisir pendapat-pendapat para ulama klasik dan cendekiawan kontemporer, setelah data tersebut terkumpul langkah berikutnya dianalisa dan disimpulkan dari berbagai pendapat yang ada. Penelitian ini juga didukung oleh data-data terkini yang berasal dari penelitian lapangan yang telah dilakukan di Badan Amil Zakat (BAZ) Kabupaten Sukabumi. 

PENDAYAGUNAAN ZAKAT

1.  Definisi

Pendayagunaan mempunyai kata dasar daya dan guna kemudian diberi awalan pe dan akhiran an, menurut kamus besar Bahasa Indonesia bahwa kata daya berarti kemampuan melakukan sesuatu dan kata guna yang berarti manfaat sehingga kata pendayagunaan berarti pengusahaan agar mampu mendatangkan hasil dan manfaat, bisa pula bermakna peningkatan kegunaan atau memaksimalkan kegunaan.[2]

Adapun Zakat menurut etimologi berasal dari akar kata زكا – زكاء  (zaka – zakaa) yang berarti tumbuh, berkembang atau bertambah, kata yang sama yaitu   زكى (zaka) bermakna menyucikan atau membersihkan.[3] Menurut Hasbi Ash-Shiddieqy  makna zakat menurut bahasa berasal dari kata  نام  (nama) yang berarti Kesuburan, طهرة (thaharah) berarti kesucian dan بركة (barakah) yang berarti keberkatan, atau dikatakan تزكية و  التطهير   (tazkiyah dan tathir) mensucikan.[4] Dari pengertian secara bahasa dapat diketahui bahwa zakat secara bahasa bisa bermakna tumbuh dan berkembang atau bisa bermakna menyucikan atau membersihkan. Sementara Didin Hafiduddin berpendapat bahwa zakat ditinjau dari segi bahasa bisa berarti (الصلاح   ) Ash-Shalahu yang berarti kebersihan.[5]

Sedangkan menurut terminology (syara’) zakat adalah sebuah aktifitas (ibadah) mengeluarkan sebagian harta atau bahan makanan utama sesuai dengan ketentuan Syariat yang diberikan kepada orang-orang tertentu, pada waktu tertentu dengan kadar tertentu.[6]

2. Dasar Hukum

         Di antara dalil yang menjadi dasar hukum bagi pendistribusian zakat adalah Firman Allah Subhanahu wata'ala dalam QS At-Taubah ayat 60 : 

إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللهِ وَاللهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ

Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-orang miskin, pengurus-pengurus zakat, para mu'allaf yang dibujuk hatinya, untuk (memerdekakan) budak, orang-orang yang berhutang, untuk jalan Allah dan untuk mereka yang sedang dalam perjalanan, sebagai suatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.

Ayat berikutnya adalah dalam QS Ar-Rum ayat 38.

فَئَاتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ ذَلِكَ خَيْرٌ لِّلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللهِ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ

Maka berikanlah kepada kerabat yang terdekat akan haknya, demikian (pula) kepada fakir miskin dan orang-orang yang dalam perjalanan Itulah yang lebih baik bagi orang-orang yang mencari keridhaan Allah, dan mereka itulah orang-orang beruntung

Adapun dalil dari As-Sunnah atau Hadits adalah sabda Nabi Shalallahu Alaihi Wassalam dalam sebuah haditsnya :

عَنْ ابْنِ عَبّاسٍ رَضِيَ الله عَنْهُما: أَنَّ النَّبِيَّ صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم بَعَثَ مُعَاذاً إِلَى لْيَمَنِ ـ فَذَكَرَ الْحَدِيثَ ـ وَفِيْهِ: "إنَّ الله قَدِ افْتَرَضَ عَلَيْهِمِ صَدَقَةً فِي أَمْوَالِهِمْ تُؤخَذُ مِنْ أَغْنِيَائِهِمْ، فَتُرَدُّ فُقَرَائِهِمْ". مُتَّفَقٌ عَلَيْهِ، وَاللَّفْظُ لِلْبُخَارِيِّ.

Dari Ibnu Abbas ra. Bahwasanya Nabi saw. pernah mengutus Muadz ke Yaman , Ibnu Abbas menyebutkan hadits itu, dan dalam hadits itu beliau bersabda : Sesungguhnya Allah telah memfardhukan atas mereka sedekah (zakat) harta mereka yang di ambil dari orang-orang kaya di antara mereka dan dikembalikan kepada orang-orang fakir di antara mereka. HR  Bukhary dan Muslim, dengan lafadz Bukhary.[7]

عن سالم بن عَبْدِ الله بن عُمر عَنْ أَبيه رضي الله عنُهم أنَّ رسولَ الله صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم كانَ يُعْطي عُمَرَ بن الخطاب العْطاءَ فيقولُ أَعْطِه أَفْقَر منّي، فَيَقُول: "خُذْهُ فَتَمَوّلْهُ أَوْ تَصَدَّقْ به، وما جاءَكَ مِنْ هذا المال وأَنْت غير مشرفٍ ولا سائلٍ فَخُذْهُ، وَمَا لا فلا تُتْبِعه نَفْسك" رواهُ مسلمٌ.

Dari Salim bin Abdullah bin 'Umar dari bapaknya ( Umar bin Khatab ) mudah-mudahan Allah meridhoi mereka, bahwasanya Rasulullah pernah memberikan Umar bin Khatab suatu pemberian, lalu Umar berkata " berikanlah kepada orang yang lebih fakir dari saya, lalau Nabi bersabda "Ambilah dahulu, setelah itu milikilah ( kembangkanlah ) dan dan sedekahkan kepada orang lain dan apa yang datang kepadamu dari harta semacam ini sedang engkau tidak membutukannya dan bukan engkau minta, maka ambilah. Dan mana-mana yang tidak demikian maka janganlah engkau turutkan nafsumu. HR Muslim.

Ayat dan hadits di atas memberikan tuntunan kepada kita mengenai cara mengambil zakat dan pendistribusiannya, yaitu diambil dari golongan orang-orang yang kaya dan diserahkan kepada golongan-golongan yang miskin,  secara rinci orang-orang yang berhak mendapatkan zakat adalah :

1. Orang-orang Faqir. Yaitu orang-orang yang berada dalam kebutuhan dan tidak mendapatkan apa yang mereka perlukan.
2. Orang-orang Miskin, mereka adalah orang yang mempunyai harta akan tetapi tidak cukup untuk memenuhi kebutuhan hidupnya. 
3. Para pengurus zakat. Yaitu para ‘amilin yang mengurus pengumpulan, pendistribusian dan pendayagunaan zakat.
4. Muallaf (orang yang baru masuk Islam). Hal ini bertujuan untuk melunakan hati mereka agar mereka damai dalam Islam.
5. Untuk memerdekakan budak. Yaitu seseorang pada zaman dulu yang ingin memerdekakan diri mereka sendiri sebagai budak, atau uang zakat tersebut digunakan untuk memerdekakan budak, hal ini karena Islam menolak adanya praktek perbudakan.
6. Gharimin (orang-orang yang berhutang). Mereka adalah orang-orang yang pailit dikarenakan perusahaannya bangkrut, tertimpa musibah yang mengakibatkan menumpuknya hutang yang harus dibayarkan.
7. Ibnu Sabil  ( Orang yang dalam perjalanan ), yaitu setiap kaum muslimin yang dalam perjalanan dan kehabisan perbekalan, tentunya perjalanan ini bukan untuk bermaksiat kepada Allah. 
8. Fi sabilillah (orang yang berjihad di jalan Allah). Pengertian fi sabilillah para ulama berpendapat mereka yang sedang berjihad di jalan Allah, namun tidak menutup kemungkinan bagi mereka yang sedang berjuang mencari ilmu atau sekolah yang mempelajari ilmu agama.[8]

Para Ulama telah Ijma' bahwa kedelapan asnaf tersebut adalah para mustahiq zakat, walaupun dalam pendistribusiannya sebagian ulama ada yang berpendapat harus dibagikan secara merata seperti Imam Syafi'i namun sebagian ulama lain berpendapat bahwa zakat tidak harus diberikan kepada semua asnaf tersebut.[9] Khalifah Umar bin Khatab pada masa pemerintahannya tidak memberikan zakat kepada muallaf, dan hal ini tidak dipermasalahkan oleh sahabat Nabi lainnya sehingga menjadi ijma'.[10] 

Dalam perkembangannya para mustahiq zakat tersebut mengalami beberapa perubahan dan pengembangan pemikiran. Sjechul Hadi Permono memberikan beberapa pengembangan dari para mustahiq zakat, beliau menukil pendapat dari Shawki Isma’il Shehatah yang menyatakan bahwa bagian untuk fakir miskin dapat diberikan kepada lembaga-lembaga yang mengurusi santunan kepada fakir miskin serta untuk kepentingan umum yang berupa pelayanan umum.[11] Ini berarti bisa saja dana zakat bagi fakir miskin digunakan untuk membuat balai pengobatan cuma-cuma ataupun rumah sakit yang dikhususkan bagi kelompok fakir miskin. Sedangkan mengenai riqab yaitu hamba sahaya karena saat ini telah tidak ada lagi perbudakan maka untuk asnaf ini bisa dipindahkan kepada para tawanan perang Muslim atau juga untuk membantu Negara muslim yang ingin lepas dari perbudakan dan penjajahan Negara lain, hal ini tentu sesuai dengan makna riqab yang menghilangkan segala bentuk perbudakan.[12] Sementara makna fi sabilillah dikembangkan oleh Sahri Muhammad dengan jalan iman dan ilmu / tekhnologi yaitu jalan untuk kemaslahatan agama dan masyarakat umum.[13] Demikian juga mustahiq-mustahiq zakat yang lain, walaupun jumlahnya tetap delapan asnaf namun interpretasinya semakin berkembang. 

Begitulah dengan berubahnya waktu ternyata alokasi bagi para mustahiq zakat berkembang, namun hal ini tidaklah mengurangi manfaat dari zakat bahkan akan semakin terasa manfaatnya ketika kita bisa memberdayakannya.

Adapun pola penyaluran harta zakat kepada orang-orang yang berhak menerimanya dapat digunakan dengan dua cara yaitu : 

a.   Zakat Konsumtif

b.  Zakat Produktif

Zakat konsumtif yaitu zakat yang diberikan kepada mustahiq untuk memenuhi kebutuhan hidupnya seperti makan, tempat tinggal meneruskan perjalanan dan lain-lain. Fungsi ini adalah asal dari fungsi zakat yaitu memberikan zakat untuk kebutuhan sehari-hari. Seperti zakat fitrah yang memang diberikan untuk konsumsi fakir miskin selama hari raya. Dalilnya adalah firman Allah ta'ala dalam QS Al-Baqarah ayat 273 :

لِلْفُقَرَآءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللهِ لاَ يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي اْلأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَآءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِيمَاهُمْ لاَ يَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا وَمَاتُنفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللهَ بِهِ عَلِيمٌ

(Berinfaqlah) kepada orang-orang fakir yang terikat (oleh jihad) di jalan Allah; mereka tidak dapat (berusaha) di bumi; orang yang tidak tahu menyangka mereka orang kaya karena memelihara diri dari minta-minta. Kamu kenal mereka dengan melihat sifat-sifatnya, mereka tidak meminta kepada orang secara mendesak. Dan apa saja harta yang baik yang kamu nafkahkan (di jalan Allah), maka sesungguhnya Allah Maha Mengatahui.

Ayat di atas menceritakan tentang orang-orang miskin yang tidak suka meminta-minta kepada manusia, kepada mereka diberikan zakat untuk kebutuhan mereka dalam bentuk zakat konsumtif.

Adapun zakat produktif adalah zakat yang diberikan kepada fakir miskin berupa modal usaha atau yang lainnya yang digunakan untuk usaha produktif yang mana hal ini akan meningkatkan taraf hidupnya, dengan harapan seorang mustahiq akan bisa menjadi muzakki jika dapat menggunakan harta zakat tersebut untuk usahanya. Hal ini juga pernah dilakukan oleh Nabi, dimana beliau memberikan harta zakat untuk digunakan shahabatnya sebagai modal usaha. Hal ini seperti yang disebutkan oleh Didin Hafidhuddin[14] yang berdalil dengan hadits yang diriwayatkan oleh Muslim yaitu ketika Rasulullah memberikan uang zakat kepada Umar bin Al-Khatab yang bertindak sebagai amil zakat seraya bersabda :

"خُذْهُ فَتَمَوَّلْهُ, أَوْ تَصَدَّقْ بِهِ, وَمَا جَاءَكَ مِنْ هَذَا اَلْمَالِ, وَأَنْتَ غَيْرُ مُشْرِفٍ وَلَا سَائِلٍ فَخُذْهُ, وَمَا لَا فَلَا تُتْبِعْهُ نَفْسَكَ".   رَوَاهُ مُسْلِمٌ

Ambilah dahulu, setelah itu milikilah (berdayakanlah) dan sedekahkan kepada orang lain dan apa yang datang kepadamu dari harta semacam ini sedang engkau tidak membutukannya dan bukan engkau minta, maka ambilah. Dan mana-mana yang tidak demikian maka janganlah engkau turutkan nafsumu. HR Muslim.[15]

Kalimat فَتَمَوَّلْهُ   (fatamawalhu)  berarti mengembangkan dan mengusahakannya sehingga dapat diberdayakan, hal ini sebagai satu indikasi bahwa harta zakat dapat digunakan untuk hal-hal selain kebutuhan konsumtif, semisal usaha yang dapat menghasilkan keuntungan. Hadits lain berkenaan dengan zakat yang didistribusikan untuk usaha produktif adalah hadits yang diriwayatkan dari Anas bin Malik, katanya :

أن رسولَ الله صَلّى الله عَلَيْهِ وَسَلّم لم يكون شيئا علي اللإسلام إلا أعطاه, قال : فأتاه رجل فساله, فامر له بشاء كثير بين جبلين من شاء الصدقة, قال : فرجع إلي قومه فقال : يا قوم أسلموا فإن محمد يعطي عطاء من يخشى الفاقة ! رواه أحمد بإسناد صحيح

Bahwasanya Rasulallah tidak pernah menolak jika diminta sesuatu atas nama Islam, maka Anas berkata "Suatu ketika datanglah seorang lelaki dan meminta sesuatu pada beliau, maka beliau memerintahkan untuk memberikan kepadanya domba (kambing) yang jumlahnya sangat banyak yang terletak antara dua gunung dari harta shadaqah, lalu laki-laki itu kembali kepada kaumnya seraya berkata " Wahai kaumku masuklah kalian ke dalam Islam, sesungguhnya Muhammad telah memberikan suatu pemberian yang dia tidak takut jadi kekurangan !" HR. Ahmad dengan sanad shahih.[16]    

Pemberian kambing kepada muallafah qulubuhum di atas adalah sebagai bukti bahwa harta zakat dapat disalurkan dalam bentuk modal usaha. 

Pendistribusian zakat secara produktif juga telah menjadi pendapat ulama sejak dahulu. Masjfuk Zuhdi mengatakan bahwa Khalifah Umar bin Al-Khatab selalu memberikan kepada fakir miskin bantuan keuangan dari zakat yang bukan sekadar untuk memenuhi perutnya berupa sedikit uang atau makanan, melainkan sejumlah modal berupa ternak unta dan lain-lain untuk mencukupi kebutuhan hidupnya dan keluarganya.[17] Demikian juga seperti yang dikutip oleh Sjechul Hadi Permono yang menukil pendapat Asy-Syairozi yang mengatakan bahwa  seorang fakir yang mampu tenaganya diberi alat kerja, yang mengerti dagang diberi modal dagang, selanjutnya An-Nawawi dalam syarah Al-Muhazzab merinci bahwa tukang jual roti, tukang jual minyak wangi, penjahit, tukang kayu, penatu dan lain sebagainya diberi uang untuk membeli alat-alat yang sesuai, ahli jual beli diberi zakat untuk membeli barang-barang dagangan yang hasilnya cukup buat sumber penghidupan tetap.[18]

Pendapat Ibnu Qudamah seperti yang dinukil oleh Yusuf Qaradhawi mengatakan “Sesungguhnya tujuan zakat adalah untuk memberikan kecukupan kepada fakir miskin….”[19] Hal ini juga seperti dikutip oleh Masjfuk Zuhdi yang membawakan pendapat Asy-Syafi’i, An-Nawawi, Ahmad bin Hambal serta Al-Qasim bin Salam dalam kitabnya Al-Amwal, mereka berpendapat bahwa fakir miskin hendaknya diberi dana yang cukup dari zakat sehingga ia terlepas dari kemiskinan dan dapat mencukupi kebutuhan hidupnya dan keluarganya secara mandiri.[20]

Secara umum tidak ada perbedaan pendapat para ulama mengenai dibolehkannya penyaluran zakat secara produktif. Karena hal ini hanyalah masalah tekhnis untuk menuju tujuan inti dari zakat yaitu mengentaskan kemiskinan golongan fakir dan miskin.    

3.  Pendayagunaan Zakat bagi Mustahiq Zakat               

Di antara mustahiq zakat yang berhak untuk menerima zakat produktif adalah kaum fakir, miskin, Amil zakat[21] serta para Muallaf[22]. Namun yang lebih diutamakan dari mereka adalah golongan fakir dan miskin. Selain mereka hanya mendapatkan zakat konsumtif atau keperluan tertentu saja seperti ibnu sabil, fi sabilillah, gharimin dan hamba sahaya. Tabel di bawah ini menjelaskan tentang distribusi mustahiq yang dapat memperoleh zakat produktif :

No	Asnaf	Produktif	Non-Produktif	Keterangan
1	Fakir	V	V
2	Miskin	V	V
3	Amil	V	V
4	Muallaf	V	V
5	Riqab	-	V
6	Gharimin	-	V
7	Ibnu Sabil	-	V
8	Fi Sabilillah	-	V

Pada tabel terlihat bahwa kelompok fakir dan miskin menjadi prioritas dalam menerima zakat produktif, sehingga kepada merekalah diberdayakan zakat jenis ini. Adapun mengenai amilin dan muallaf pada asalnya mereka juga dapat diberikan harta zakat dalam bentuk ini, namun hal ini akan disesuaikan dengan keadaan zaman apakah memang diperlukan atau tidak. Berbicara mengenai pendistribusian bagi fakir dan miskin maka seberapa besar hak atau bagian mereka dalam zakat ?

Sebelum menjawab pertanyaan di atas terlebih dahulu harus kita perhatikan beberapa kebijakan dalam rangka pemberdayaan zakat sebagai langkah awal, di antara kebijakan tersebut adalah, Pertama kebijakan yang bersifat umum, yaitu segala daya dan upaya dalam rangka memanfaatkan hasil pengumpulan zakat kepada sasaran dalam pengertian yang lebih luas sesuai dengan cita rasa syara’, secara tepat guna, efektif manfaatnya dengan distribusi yang serba guna dan produktif, sesuai dengan pesan dan kesan syariat serta tujuan sosial ekonomi dari zakat. Kebijakan kedua yaitu pendayagunaan per mustahiq zakat, maksudnya adalah bahwa interpretasi dan pengembangan pada tiap mustahiq dapat dilakukan sesuai dengan perkembangan zaman dan kemaslahatan ummat.[23]  

Sayid Sabiq dalam Fiqh As-Sunnah, mengatakan bahwa hendaklah ia ( fakir miskin ) diberi zakat sebesar jumlah yang dapat membebaskannya dari kemiskinan kepada kemampuan, dari kebutuhan kepada kecukupan untuk selama-lamanya.[24] Senada dengan hal ini Hasbi Asy-Shiddiqy juga mengatakan bahwa pemberian kepada fakir miskin haruslah dapat memenuhi kehidupan mereka dan bisa dijadikan modal usaha.[25] 

Mengenai zakat produktif  yang diberikan kepada fakir miskin maka dapat  berupa alat-alat untuk usaha, modal kerja atau pelatihan keterampilan. Yang dapat dijadikan sebagai mata pencaharian dan sumber hidupnya. Menurut M.A. Manan dalam “ Effects of Zakat Assessement and Collection on the Re-distribution of income in Contemporary Muslim Caountries “ seperti dikutip oleh Sjechul Hadi Permono, mengatakan bahwa dana zakat dapat didayagunakan untuk investasi produktif, untuk membiayai bermacam-macam proyek pembangunan dalam bidang pendidikan, pemeliharan kesehatan, air bersih dan aktivitas-aktivitas kesejahteraan sosial yang lain, yang dipergunakan semata-mata untuk kepentingan fakir miskin. Pendapatan fakir miskin diharapkan bisa meningkat sebagai hasil dari produktivitas mereka yang lebih tinggi.[26]

Dari semua pendapat di atas dapat disimpulkan bahwa  zakat dapat disalurkan kepada para mustahiq zakat dari golongan fakir dan miskin dalam bentuk zakat produktif yang berupa modal usaha ataupun alat-alat untuk menjalankan usaha. Demikian juga penyaluran dapat berupa pelatihan-pelatihan serta keterampilan-keterampilan agar mereka dapat bekerja, sekaligus dana zakat juga dapat digunakan untuk pembangunan pabrik-pabrik yang mempekerjakan para fakir miskin.[27]

Pendayagunaan zakat selain memberdayagunakan para mustahiq zakat juga dapat dilakukan dengan langkah lain, sebuah pendapat menarik dilontarkan oleh Sahri Muhammad, beliau menggagas tentang adanya Bank Zakat, yaitu sebuah lembaga yang menjadi perantara antara muzzaki dan mustahiq, yang fungsinya sama dengan bank. Adapun ciri khusus dari Bank Zakat adalah :

1.      Tugas utama Bank Zakat adalah menghimpun dana zakat, infak dan sedekah dan ditujukan kepada obyek-obyek zakat yang telah ditentukan. 

2.      Bank Zakat beroperasi semata-mata untuk mengembangkan dana zakat, infak dan sedekah.

3.      Bank Zakat menyalurkan dana pinjaman tanpa bunga baik para mustahiq zakat yang memerlukan modal usaha.[28]

Bila kita lihat ide di atas, saat ini Bank Zakat tersebut dapat digantikan posisinya dengan badan amil zakat ataupun lembaga amil zakat yang keduanya memang bergerak pada pengelolaan zakat infak dan sedekah. Hanya saja ide Bank Zakat lebih pada ingin menggantikan posisi bank-bank konvesional yang ada saat ini, sehingga fungsi-fungsinya dapat dicover oleh Bank Zakat.

Ide pemberdayaan zakat lainnya dikemukakan oleh Sjechul Hadi Permono yang mengutip pendapat beberapa ahli ekonomi muslim mereka menawarkan adanya sistem Surplus Zakat Budget, penjabarannya adalah jumlah total penerimaan zakat lebih besar daripada jumlah total distribusi zakat. Artinya tidak semua dana zakat yang terkumpul dibagikan, namun hanya sebagian dan sisanya menjadi tabungan yang merupakan sumber pembiayaan proyek-proyek produktif. Hal ini dilakukan karena jika zakat disalurkan secara konsumtif terus menerus maka dikhawatirkan akan menimbulkan inflasi, demikian menurut pengamatan Akram Khan. Dengan adanya surplus zakat budget  ini diharapkan dapat mengurangi permintaan dalam ekonomi sehingga dapat mengurangi tingkat harga.[29] Ide ini juga menawarkan adanya Zakat Serificate. Untuk menggantikan serah terima uang tunai, maka dana zakat oleh lembaga amil zakat dapat diinvestasikan dalam industri-industri untuk menyediakan pekerjaan bagi fakir msikin, agar mereka mendapatkan pekerjaan tetap sehingga mempunyai kehidupan yang wajar. Keuntungan dari industri-industri ini dapat dibagikan kepada fakir miskin ataupun gharimin dalam bentuk deviden tahunan. Pada periode-periode tingkat harga membumbung tinggi, deviden-deviden itu tidak dibagikan dalam bentuk uang tunai, tetapi sebaliknya sertifikat zakatlah yang dibagikan dan baru dapat diuangkan atas kehendak holder (pemilik) setelah berjalan waktu 3 – 6 bulan. Dengan cara ini permintaan dalam bidang ekonomi dapat diperkecil dalam suatu masa yang pendek, sehingga tidak menimbulkan fluktuasi harga.[30]

Kedua ide di atas jika kita padukan maka akan tercipta sebuah badan atau lembaga yang mengurusi masalah zakat secara integral, dimana idealnya adalah mencontoh Baiutl Mal pada zaman keemasan Islam. Saat ini badan amil zakat dan lembaga amil zakat menjadi alternatif, diharapkan fungsi-fungsi dari baitul mal dapat terwakili, selain itu yang tidak kalah penting adalah seyogyanya lembaga amil zakat meluruskan niatnya karena Allah dan dengan ikhlas ingin mengentaskan para mustahiq zakat dari jurang kemiskinan.

Skala prioritas haruslah menjadi perhatian amil zakat, jika dana yang terkumpul hanya sedikit maka prioritas utama adalah mustahiq yang sangat membutuhkan terutama dalam bentuk zakat konsumsi, sedangkan jika dana yang terkumpul lebih dari cukup maka dapat digunakan untuk seluruh asnaf atau untuk investasi produktif yang melibatkan kelompok fakir miskin serta hasilnya dapat mereka manfaatkan, selain itu juga dapat dipergunakan untuk program pengentasan kemiskinan dengan menyalurkan zakat untuk usaha produktif baik dalam bentuk modal usaha, alat-alat usaha, pelatihan keterampilan, bimbingan usaha dan lain-lain.  

ZAKAT BAGI USAHA PRODUKTIF

Usaha produktif adalah setiap usaha yang dapat menghasilkan keuntungan ( profitable ), mempunyai market yang potensial serta mempunyai managemen yang bagus, selain itu bahwa usaha-usaha tersebut adalah milik para fakir miskin yang menjadi mustahiq zakat dan bergerak di bidang yang halal. Usaha-usaha seperti inilah yang menjadi sasaran zakat produktif.

Dalam pendistribusiannya diperlukan adanya lembaga amil zakat yang amanah dan kredibel yang mampu untuk me-manage distribusi ini. Sifat amanah berarti berani bertanggung jawab terhadap segala aktifitas yang dilaksanakannya terkandung didalamnya sifat jujur. Sedangkan professional adalah sifat mampu untuk melaksanakan tugas yang dibebankan kepadanya dengan modal keilmuan yang ada.[31]

Pola pendistribusian zakat produktif haruslah diatur sedemikian rupa sehingga jangan sampai sasaran dari program ini tidak tercapai. Beberapa langkah berikut menjadi acuan dalam pendistribusian zakat produktif :

1.      Forecasting yaitu meramalkan, memproyeksikan dan mengadakan taksiran sebelum pemberian zakat tersebut.

2.      Planning, yaitu merumuskan dan merencanakan suatu tindakan tentang apa saja yang akan dilaksanakan untuk tercapainya program, seperti penentuan orang-orang yang akan mendapat zakat produktif, menentukan tujuan yang ingin dicapai, dan lain-lain.

3.      Organizing dan Leading, yaitu mengumpulkan berbagai element yang akan membawa kesuksesan program termasuk di dalamnya membuat peraturan yang baku yang harus di taati.

4.      Controling yaitu pengawasan terhadap jalannya program sehingga jika ada sesuatu yang tidak beres atau menyimpang dari prosedur akan segera terdeteksi.[32]

Selain langkah-langkah tersebut di atas bahwa dalam penyaluran zakat produktif haruslah diperhatikan orang-orang yang akan menerimanya, apakah dia benar-benar termasuk orang-orang yang berhak menerima zakat dari golongan fakir miskin, demikian juga mereka adalah orang-orang yang berkeinginan kuat untuk bekerja dan berusaha. Masjfuk Zuhdi menyebutkan bahwa seleksi bagi para penerima zakat produktif haruslah dilakukan secara ketat, sebab banyak orang fakir miskin yang masih sehat jasmani dan rohaninya tetapi mereka malas bekerja. Mereka lebih suka menjadi gelandangan daripada menjadi buruh atau karyawan. Mereka itu tidak boleh diberi zakat, tetapi cukup diberi sedekah ala kadarnya, karena mereka telah merusak citra Islam. Karena itu para fakir miskin tersebut harus diseleksi terlebih dahulu, kemudian diberi latihan-latihan keterampilan yang sesuai dengan bakatnya, kemudian baru diberi modal kerja yang memadai.[33] 

Setelah mustahiq penerima zakat produktif ditetapkan selanjutnya adalah Amil zakat harus cermat dan selektif dalam memilih usaha yang akan dijalankan, pemahaman mengenai bagaiamana mengelola usaha sangat penting terutama bagi Amil mengingat dalam keadaan tertentu kedudukannya sebagai konsultan / pendamping usaha produktif tersebut. Di antara syarat-syarat usaha produktif dapat dibiayai oleh dana zakat adalah :

1. Usaha tersebut harus bergerak dibidang usaha-usaha yang halal. Tidak diperbolehkan menjual belikan barang-barang haram seperti minuman keras, daging babi, darah, symbol-symbol kesyirikan dan lain-lain. Demikian juga tidak boleh menjual belikan barang-barang subhat seperti rokok, kartu remi dan lain sebagainya.
2. Pemilik dari usaha tersebut adalah mustahiq zakat dari kalangan fakir miskin yang memerlukan modal usaha ataupun tambahan modal.
3. Jika usaha tersebut adalah perusahaan besar maka diusahakan mengambil tenaga kerja dari golongan mustahiq zakat baik  kaum fakir ataupun miskin.

Setelah usaha yang akan dijadikan obyek zakat produktif ditentukan maka langkah berikutnya yaitu cara penyalurannya. Mengenai penyalurannya dapat dilakukan dengan model pinjaman yang “harus” dikembalikan, kata harus di sini sebenarnya bukanlah wajib, akan tetapi sebagai bukti kesungguhan mereka dalam melakukan usaha.

Yusuf Qaradhawi menawarkan sebuah alternatif bagaimana cara menyalurkan zakat kepada fakir miskin, beliau mengatakan seperti dikutip oleh Masjfuk Zuhdi bahwa orang yang masih mampu bekerja / berusaha dan dapat diharapkan bisa mencukupi kebutuhan hidupnya dan keluarganya secara mandiri, seperti pedagang, petani, pengrajin, tetapi mereka kekurangan modal dan alat-alat yang diperlukan, maka mereka itu wajib diberi zakat secukupnya sehingga mereka mampu mandiri seterusnya. Dan mereka bisa juga ditempatkan di berbagai lapangan kerja yang produktif yang didirikan dengan dana zakat.[34]     

Setelah proses penyaluran selesai, maka yang tidak kalah penting adalah pengawasan terhadap mustahiq yang mendapatkan zakat produktif tersebut, jangan sampai dana tersebut disalah gunakan atau tidak dijadikan sebagai modal usaha. Pengontrolan ini sangat penting mengingat program ini bisa dikatakan sukses ketika usaha mustahiq tersebut maju dan dapat mengembalikan dana zakat tersebut. Karena hal inilah yang diharapkan, yaitu mustahiq tersebut dengan usahanya akan maju dan berkembang menjadi mustahiq zakat.

Model pengawasan terhadap bergulirnya dana zakat produktif dapat pula berupa pendampingan usaha, semacam konsultan yang akan mengarahkan para mustahiq dalam menjalankan usahanya. Model pendampingan ini juga hendaknya tidak hanya terfokus kepada usaha yang dikelolanya, melainkan juga dapat mendampingi dan memberikan input dalam hal spiritual mustahiq. Diadakannya kelompok-kelompok pertemuan antar mustahiq penerima zakat produktif dengan pengelola zakat dapat dijadikan momen untuk memberikan tausiah keagamaan, jadi selain untuk mengentaskan kemiskinan keduniaan sekaligus mengentaskan mereka dari kemiskinan spiritual. 

Bagaimana aplikasi penyaluran dana zakat produktif  pada masyarakat yang telah dilakukan oleh Badan Amil Zakat dan Lembaga Amil zakat di Indonesia? Berikut beberapa contoh nya :

Di antara contoh pendistribusian zakat yang bersifat produktif adalah yang telah dilaksanakan oleh BAZKAF PT. Telkom Indonesia dimana mereka memasukan dua unsur produktif dalam penyaluran zakatnya :

a.       Investasi dalam bentuk pinjaman tanpa bunga dan bentuk pemberdayaan SDM yaitu berupa pelatihan keterampilan, bimbingan usaha dan beasiswa.

b.      Modal kerja usaha.[35]  

Sementara BAZ Kabupaten Sukabumi menyalurkan dana zakat yang bersifat produktif kepada para fakir miskin yang lemah kondisi ekonominya dalam bentuk modal usaha yang dengan beberapa variasi program yaitu :

1.      Pemberdayaan Perempuan Kepala Keluarga (PEKKA) Zakat

2.      Bantuan Modal usaha Kecil (BMUK)

3.      Bantuan Modal Pertanian dan Peternakan

4.      Qordul Hasan untuk PNS yang kesulitan pinjaman

5.      Penguatan BMT

Program ini ditujukan bagi pengembangan ekonomi produktif di kalangan keluarga miskin. Bentuknya dalam bentuk bantuan permodalan bergulir dan bimbingan usaha, sehingga diharapkan dengan bantuan tersebut sasaran dapat melakukan usaha sendiri secara mandiri dan berpenghasilan tetap untuk keluar dari jerat kemiskinan. Kalau bisa menjadikan usaha ekonomi lemah ini menjadi seorang muzzaki. Program ini juga bisa berbentuk pelatihan usaha, Enterpreuneur School dll.

Adapun prosedurnya adalah bagi para penerima Dana Zakat harus memenuhi syarat yang telah ditetapkan dan mengisi formulir permohonan serta akta perjanjian, hal ini diambil sebagai tanda kesungguhan bagi penerima dana mengingat pengalaman tahun-tahun sebelumnya sekitar 30 % dana tidak kembali.

Mengenai Enterpreuneur School bisa dalam bentuk Short Course (Kursus singkat) wirausaha bagi siapa saja yang berminat namun diutamakan dari golongan dhuafa dan fakir miskin yang mempunyai keinginan untuk maju dan berkembang. Program ini akan terus berlanjut hingga usaha tersebut benar-benar berdiri dan tugas BAZ adalah mendampingi dan membantu dalam hal manajerial dan pengembangannya.

BAZ DKI Jakarta juga melakukan terobosan baru dalam penyaluran zakat produktif ini, dengan menyalurkan modal usaha, langkah pertama yang dilakukan adalah modal usaha yang diberikan itu harus dikembalikan dalam waktu tertentu untuk disalurkan lagi kepada mustahiq berikutnya, yaitu merupakan pinjaman modal tanpa bunga selama satu tahun, sebagai pendidikan untuk meningkatkan kehidupan yang layak, demikian seperti dikutip oleh  Sjechul Hadi Permono.[36] 

KESIMPULAN                   

Kesimpulan yang dapat diambil dari makalah ini adalah :

1.      Mustahiq zakat yang telah disebutkan dalam QS At-Taubah ayat 60 terdiri dari delapan asnaf, kepada merekalah zakat didistribusikan.

2.      Interpretasi baru yang merupakan pengembangan dari delapan asnaf mustahiq zakat adalah langkah yang bagus sebagai suatu cara untuk mengoptimalkan fungsi zakat.

3.      Pendayagunaan zakat dapat dilaksanakan dengan pengembangan terhadap delapan asnaf, misalnya zakat untuk fakir miskin dapat dimanfaatkan untuk fasilitas umum bagi mereka, seperti balai pengobatan cuma-cuma, klinik bersalin gratis, pembuatan pabrik yang mempekerjakan merka dan lain-lain.

4.      Selain pendistribusian zakat secara konsumtif  dapat juga digunakan model pendistribusian secara produktif yaitu memberikan uang zakat kepada fakir miskin dalam bentuk modal usaha, atau berbentuk alat-alat untuk usaha yang dapat mereka gunakan sebagai sumber mata pencaharian mereka.

5.      Dalam aplikasinya lembaga amil zakat harus cermat dalam menyalurkan zakat produktif ini, penelitian tentang penerima zakat kemudian jenis usaha produktif  harus mendapat perhatian lebih. Setelah itu managemen yang amanah dan profesional turut memberikan kontribusi bagi kesuksesan program ini.

DAFTAR PUSTAKA

Abdurrahman Al-Jazairi, Fiqh 'ala Madzahibul Arba'ah Juz I, Darul Ihya At-turats Al-'Araby cet : VII,  Beirut, Libanon, 1986

Anonimus, Pedoman Manajemen Zakat, BAZISKAF  PT Telekomunikasi Indonesia, Jakarta. 1996.

Anonimus, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Balai Pustaka, Edisi III cet. II Jakarta, 2002

Anonimus, Holy Qur’an (Versi 6.50) / Program Kitab Suci Al-Qur’an, Perusahaan Software Sakhr / Perusahaan Al-Alamiah, Republik Arab Mesir. 1997      

As-San’any, Subulus Salam  Syarah Bulughul Maram, Juz II cet : I.

Jum’iyah Ihyau Turots Al-Islamy Kuwait, 1997

A.Hassan  (Penerjemah), Bulughul Maram min Adilatil Ahkam li Ibni Hajar Al-Asqolani. Diponegoro, Bangil Jawa Timur. 1991

A.W. Munawwir, Kamus Al-Munawwir Arab – Indonesia, Pustaka Progresif, Surabaya, 1997

Didin Hafidhuddin, Zakat Dalam Perekonomian Modern. Cet. II. Gema Insani Press, Jakarta, 2002

Muhammad bin Ali bin Muhammad Asy-Syaukany, Nailul AutharJuz III, Darul Kalam Ath-Thayib, Damaskus. 1999

Muhammad Abu Zahrah, Zakat Dalam Perspektif Sosial. Pustaka Firdaus, Jakarta, 1995

Shaleh Al-Fauzan, Mulakhas Al Fiqh, Juz II, Darul Ibnu Al-Jauzi, Saudi Arabia, KSA.  2000

Sayyid Sabiq, Fikih Sunnah, Darul Fikr : Beirut. 2005

Sjechul Hadi Permono, Pendayagunaan Zakat Dalam Rangka Pembangunan Nasional.. 2005

T.M. Hasbi Ash-Shidiqi, Pedoman Zakat, Bulan Bintang, Jakarta, 1987

Yusuf Qaradhawi, Kiat sukses Mengelola Zakat. Media Dakwah, Jakarta, 1997

Abdurrahman bin Nashir As-Sa'di, Taisir Karim Ar-Rahman fi Tafsir kalam Al-Manan, Jam'iyyah Ihya At-Turats Al-Islami, Kuwait, 2003

---

[1] Abdurrahman bin Nashir As-Sa'di, Taisir Karim Ar-Rahman fi Tafsir kalam Al-Manan, Jam'iyyah Ihya At-Turats Al-Islami, Kuwait, 2003, hal. 459-460.

[2] ---, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Balai Pustaka Jakarta, Edisi III cet. II 2002, hal. 242 

[3] A.W. Munawwir, Kamus Al-Munawwir, Pustaka Progresif, Surabaya, hal. 577.

[4] Hasbi Ash-Shiddieqy, Pedoman Zakat, Bulan Bintang, Jakarta, 1987, hal. 24.

[5] Didin Hafidhuddin, Zakat Dalam Perekonomian Modern, Cet. II. Gema Insani Press, Jakarta. hal. 7

[6] Anonimus, Pedoman Manajemen Zakat, BAZISKAF PT TELKOM Indonesia, 1997, hal. 30.

[7] Abu Bakar Muhammad, Tereamahan  Subul As-Salam II, Al-Ikhlash : Surabaya, 1991, hal. 479.

[8] Shalih Al-Fauzan, Mulakhas Al-Fiqh, Darul Ibnu Haitsam, Kairo, 2003, hal. 219-221.

[9] Abdurrahman Al-Jazairi, Fiqh 'ala madzahibul arba'ah Juz I, Darul Ihya At-turats Al-'Araby,  Beirut, libanon, cet : VII 1986. hal. 626

[10] .Shalih Al-Fauzan, Mulakhas Al-Fiqh hal. 220

[11] Sjechul Hadi Permono, Pendayagunaan Zakat Dalam Rangka Pembangunan Nasional, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1992 hal. 60.

[12] Ibid, hal. 72

[13] Sahri Muhammad, Zakat dan Infak, Al-ikhlas, Surabaya, 1982, hal. 28.

[14] Didin Hafidhuddin, Zakat Dalam Perekonomian Modern hal. 133

[15]Abu Bakar Muhammad (Penerjemah) Terjemahan Subulus Salam II. hal. 588

[16] Imam Asy-Syaukani, Nailul AutharJuz III, Darul Kalam Ath-Thayib, Damaskus.tahun 1999, Hal. 77.

[17] Masjfuk Zuhdi, Masail Fiqhiyyah, Penerbit PT. Gunung Agung Jakarta, cet. VII 1997 hal. 246

[18] Pendayagunaan Zakat Dalam Rangka Pembangunan Nasional, op.cit. hal. 58-59.

[19] Yusuf Qaradhawi ( Asmuni SZ : Penerjemah ), Kiat Sukses mengelola Zakat, Media Da’wah, Jakarta 1997, hal. 69-70.

[20] Masjfuk Zuhdi, Masail Fiqhiyyah,  op. cit. hal. 246

[21] Imam As-San'ani, Subulus Salam  Syarah Bulughul Maram, Juz II cet : I. Jum’iyah Ihyau Turats Al-Islamy Kuwait

[22] Imam Asy-Syaukani, Nailul AutharJuz III, Darul Kalam Ath-Thayib, Damaskus.

[23] Pendayagunaan Zakat Dalam Rangka Pembangunan Nasional, op.cit hal. 42 - 56

[24] Sayid Sabiq, Fiqh As-Sunnah,  hal. 106

[25] Hasbi Ash-Shiddieqy, Pedoman Zakat, Bulan Bintang, Jakarta, 1987, hal. 168

[26] Pendayagunaan Zakat Dalam Rangka Pembangunan Nasional, op.cit. hal. 61-62.

[27] Masjfuk Zuhdi, Masail Fiqhiyyah,  op. cit. hal. 249

[28] Sahri Muhammad, Zakat dan Infak, hal. 85-86.

[29] Pendayagunaan Zakat Dalam Rangka Pembangunan Nasional, op.cit. hal. 49-51.

[30] Ibid, hal. 51

[31] Lihat Didin Hafidhuddin, Zakat Dalam Perekonomian Modern hal. 129

[32] Anton Ath-Thoilah, Managemen, Fakultas Syari’ah IAIN, Bandung 1994, hal. 43-46

[33] Masjfuk Zuhdi, Masail Fiqhiyyah, hal. 247

[34] ibid, hal. 248.

[35] Anonimus, Pedoman Manajemen Zakat, op.cit hal. 57.

[36] Pendayagunaan Zakat Dalam Rangka Pembangunan Nasional, op.cit. hal. 58.